传习录- 第43部分

先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”

汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象？圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”

【译文】

王汝中、黄省曾陪先生坐着。

先生把扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”

黄省曾忙站起来恭恭敬敬地说：“不敢，不敢！”

先生说：“儒家圣人的学问，不是如此束缚痛苦的，用不着装出一副假道学的模样。”

王汝中说：“这从《论语》里孔子和曾点关于言志一章就能看出大概。”

先生说：“是这样的。从这章可看出，圣人有何等宽广博大的胸怀。孔子询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地做了回答。而那曾点却是一副毫不在乎的样子，自己跑到一边鼓起瑟来，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，满嘴狂言。假设这事儿发生在程颢身上，或许早就是一番痛斥。孔圣人却称赞了曾点，这是何等的气魄！圣人教育人，不是死守一个模式，碰上性格狂放的就从发挥狂之优势处成就他，遇到性格狷介的就从洁身自好的优势之处成就他，人的才能、气质怎么相同？”

【解读】

在这里，王阳明从用扇子发挥开来，说到孔子的胸怀和教育方法。孔子教育学生并不是使每个人都有一样的行为方式，而是因人而异，使每个人的特性都表现出来。王阳明也认为，只要学生们都保存有内心的良知，行为如何表现并不重要。对狂者、狷者都可以从发挥其优势之处而成就他。

第10章　简化“知识”

【原典】

先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”

【译文】

先生对陆原静说：“你虽然年轻也要注解五经，志向也是在博学。可孔子教育人只担心人不能简易，他所说的也都是怎样化繁为简的方法，只是现在人喜好广博，好像孔子当年是教错了似的。”

先生说：“孔子从来不写他不清楚的事，颜回有不好的地方没有不自知的，这正是圣人之学的真正脉络。”

【解读】

简化“知识”使之变得直接易行是王阳明的重要思想，他认为，著述示人以形状大略，才是“质朴”纯真的表现，越是具有繁复的知识结构的学问就离“质”的境界越远，而孔子、颜回只写自己清楚和知道的东西，不至于让人产生误解，所以才成为圣学的真正脉络。

第11章　圣人之志

【原典】

何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”

侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”

先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”

对曰：“愿立必为圣人之志。”

先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”

洪初闻时，心若未服，听说到不觉悚汗。

【译文】

何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐着。先生环顾大家说：“大家的学问长进不大，主要是由于没有立志。”

李侯璧站起来说：“我也愿意立志。”

先生说：“不能说你没立志，但你立的还不是一定要成为圣人的志。”

李侯璧回答说：“我愿意立一定要成为圣人的志。”

先生说：“你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。如果良知上还留有别的牵挂，就不是成为圣人的志向。”

钱德洪以前听先生说立圣人之志时，心里还不太服气，此时亲耳听到不觉悚然汗下。

【解读】

王阳明对弟子立志的要求非常严厉，在他那里，立志就是立为圣人之志。若弟子随便说些立志的话，阳明是会严厉责备的。在阳明门下之弟子，老实用功即可，不必逞嘴上之快，阳明对弟子们的心性修为清清楚楚，稍有言过其实，阳明就不客气地予以纠正。

第12章　与物无对

【原典】

先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”

【译文】

先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人如果使内心的良知归复完全，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，不知天地间还有什么比这更快乐的？”

【解读】

“与物无对”的境界，是王阳明诚意论的最高追求和最终体现。在这个既是整体性的，又是创造产生性的乐境界中，既不是抽象普遍的“理”，也不是具体个别的“情”得到确认或扩张，而是包含、融合了理和情的天地生意被体认，被展现。把个体自我的心意提升、汇于无限的天地生意，是实现“乐”的关键。

第13章　只是致良知三字无病

【原典】

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”

【译文】

有位朋友在静坐中有所领悟，于是跑去与先生探讨。

先生说：“以前我在滁州住时，见各位学生十分重视在知识见闻上辩论，嘴里说的耳朵里听的都不一样，不容易获得真知，因此就教他们静坐。过一段时间再检查他们的进境，还是很有些时效的。但时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉，借以耸人听闻。因此，我近来只是说‘致良知’而不再提静坐冥想。理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体是无动无静的，这正是学问的关键。针对这个问题，从在滁州时到现在，我也反复比较对照琢磨了多少次了，发觉只有‘致良知’这三个字没有问题。这如同医生需要经过长期磨炼，方能了解人的病理。”

【解读】

王阳明早期曾以静坐教人收敛心神、以辅德行，但静坐久了，一般学子便易于流入谈玄说虚的神秘经验中，或是喜静厌动不务社会服务事业的缺点中。因此阳明中年以后对静坐活动便不再重视，而是直接提致良知的心理修养功夫。

第14章　内外两忘

【原典】

一友问功夫：“欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可。”

先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”

【译文】

有位学友问功夫：“做功夫时我想让这良知能时时接续而不间断，而在应付事物时则感到照管不过来，如果周旋于事又感觉良知不见了，到底该怎么办呢？”

先生说：“这只是对良知的领悟还不够真切，所以才有内外不一致的感觉。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功，自然会体悟透彻。到时就能内外交融、物我两忘，又怎么会有心、事不合一呢？”

先生又说：“不能在功夫上透悟良知的真机，心怎么会持续充满光辉呢？如果想透悟，不能仅依靠你的聪明智慧去理解，这需要心中渣滓浑化，没有丝毫黏连阻滞才行。”

【解读】

在王阳明看来，只有通过致良知的功夫，才能逐渐达到内外两忘的境界，从而达到我与万物为一体的精神境界。因此，王阳明主张要净化主体心胸，使之超越私欲心智的束缚。

第15章　道即是教

【原典】

先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”

问：“如何‘道即是教’？”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”

问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”

【译文】

先生说：“‘天命之谓性’的命即是性。‘率性之谓道’的性即是道。‘修道之谓教’的道即是教。”

问先生：“为什么‘道即是教’？”

先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知才是你的明师。”

问先生：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是不是说本体，‘戒慎恐惧’是不是说功夫呢？”

先生说：“此处应相信良知的本体原本是不睹不闻的，也是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上添加其他的东西。明白这一点，即便说戒慎恐惧是良知的本体，不睹不闻是致良知的功夫也行。”

【解读】

“戒慎恐惧”与“不睹不闻”是“一”而不是“二”，只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”，使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

第16章　人心与天地一体

【原典】

问“通乎昼夜之道而知”。

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

曰：“不知何以一叫便应？”

曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”

曰：“睡时功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”

又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

【译文】

问先生“《易经·系辞》中的‘通乎昼夜之道而知’这句话怎么理解”。

先生说：“良知原本就是知道昼夜的。”

又问先生：“当人熟睡时，良知也就没有知觉吧。”

先生说：“如果没有知觉，为什么一叫就应答呢？”

问先生：“良知若是常知的，怎么会有睡熟的时候呢？”

先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。夜里天地混沌，万物的形状和颜色都消失了，人的眼睛耳朵看不见听不到，七窍都歇息了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，七窍的功能也恢复正常，这正是良知妙用开始发生之时。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是胡思乱想、噩梦连连。”

问先生：“睡觉时如何用功夫？”

先生说：“知道白天如何用功夫，也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是顺应无滞的，夜里良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”

先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有丝毫物欲掺杂其间。学者要在事物烦忧时仍如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

【解读】

王阳明认为，人心与天地一体，良知与天地交融无碍。作为政治社会里的存在者，他怀有“万物一体”的秩序理想，与共在者消除间隔，破除他者与自我的界限，从而在将“仁心”发挥到社会生活层面，进而在存在状态上也实现人、我、物的无间无分，是王阳明对达成人类良善生活的希冀。

第17章　顺其良知之发用

【原典】

先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”

【译文】

先生说：“道家讲虚，圣人岂能在虚上再添加一丝一毫的实？佛家说无，圣人岂能在无上再添加一丝一毫的有？然而，道家讲虚是从养生上来说的，佛家说无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思，就不是虚无的本色了，对于心的本体有障碍。圣人所做的不过就是还良知的本色，更不会添加其他的意思。良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡是具有具体形状样貌的事物，都是在太虚无形之中生发成长，