。离婚虽仍属可能，却并不容易了。工人农人中离婚者，更属绝无仅有。家庭又成了根深蒂固的组织，被认为民族生命的基石。
（三）1944年3月5日纽约《前锋论坛报》载苏联中央委员奥罗加米希可娃访问记一篇，经张君劢夫人王释因女士译出，刊在重庆《民宪》第一卷第二期上，并附志了一段话：“ 记得1932年我从德国回来，怀着思亲念子心情，经过莫斯科，看到最新典型的俄国妇女，又看到一切家庭社会化的机关，如托儿所、如公共食堂等，给我精神上一种新剌激，使我起了莫名的怅惘。我觉得如果人类理想，单是社会主义与个人主义两个极端的发展，那末苏联社会制度之完全实现，即是人类生活之极端集体化与机械化，由于家庭制度之废除，将使人类天性之爱，夫妇亲子之情，皆不复存在；而人群生活之冷酷将不可以想像。”（下略）但事实没有如王女士所顾虑那样演下去，苏联终于转变了。那篇苏联女中央委员访问记，主要叙述苏联把女子教育和男子教育从小学到大学彻底分开。这是战前所决定者，虽德人侵苏，在战争中还要实行。米希可娃说：“女人毕竟是一个女人。我们以前忽略了对女子所应有的特别教育，即她们如何成为贤妻良母所需要的教育。”
试问苏联这种转变……初时家庭几于可废，入后家庭制度又被看重而巩固起来……如冯先生之说，将又是随着其生产工具生产方法有什么更不同的变动而来呢？不待言，而知 其不然了。
从上三个事例（秦、瑞士、苏联）来看，冯说之未尽是既甚明白。家庭在中国人生活里之所以特重，亦就非“生产家庭化”单这一点所能解释了。除此之外，冯卢两位还有一种错误。如卢说：农业的经济单位，非常简单；简单到一个单位只需要一个家庭。如冯说：生产家庭化的社会里，家是一个经济单位。它固亦不能离开别的经济单位（家）而存在，而可以彼此有种种关系，但不能融为一体。他们两位恰是以中国这样一家一家的小农小工小商，误会为中古经济之一般的方式。不知道事实恰相反，像中国这样情形实为世界他方所稀有。关于此层，看后面几章便明白。
三 文化之形成及其个性
中国一直是一个没有经过产业革命的农业社会；中国传统的风教礼俗，无疑地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间（经济基础与其上层建筑之 间）相互适应已达于高度，上下左右扣合紧密。但我们没有理由可以遂行论断一切中国 风教礼俗，就为这种经济所决定而形成。相反地，说不定中国生产工具生产方法二千余年之久而不得前进于产业革命，却正为受了其风教礼俗的影响。……此层随后可以谈到。
经济为人生基本之事，谁亦莫能外，则在全部文化中其影响势之大，自不难想见。随着社会经济的变迁，而家庭制度不得不变。固亦人所共见之事实。但仍不能说它在文化中片面具有决定力。霍布浩士（L。 T。 Hobhouse）著《简单民族中的物质文化与社会制度》一书，曾想设法求出社会制度和物质文化间的相关系数来，结果是相关系数并不大。民族学上的材料，显出文化的各部间可以有各种不同配合，其例不胜枚举。（1）（此据费孝通译 W。 F。 Ogburn 著《社会变迁》，商务出版。）黄文山先生在其文化学（culturolog y）建设论中（2）（见黄著《文化学论文集》，中国文化学学会在广州印行版。），引有吴 景超先生的三句话：
一、同样的生产方式，在不同时间与空间内，与不同的制度及思想并存；
二、文化中别的部分有变动，而在其先找不到生产方式有何变动；
三、在不同的生产方式之下，却找到相同的制度及思想。黄先生又引人类学权威鲍亚士 （Franz Boas）的话，指出“经济条件无疑地比地理条件与文化间之关系较密切，因为经济即构成文化之一部分；然它不是唯一决定者，它一方决定，一方被决定”。就在马克思、恩格斯，虽创为唯物史观，其持论亦并不如流俗所传那样。根据恩格斯给布洛赫的信（1890年9月），即明白指斥如以经济为唯一决定因素即属荒唐；而肯定经济虽为根基 ，但其上层建筑如政治宗教等一切，亦同样地在历史过程中，有着他们的作用；而且亦影响于经济，有着一种交互作用。……假如是这样的话，那么，彼此间意见亦无甚不同。
经济不止无片面决定力，而且其势力将随着历史发展而渐减。我们可引杜根·巴兰努夫斯基（Tugan Bananousk）的话于下：
社会进化之初，社会一切生活与经济全然结合。（下略）社会进化渐高，社会行动便渐渐独立发达，放射线渐渐远离中心而行。要之，社会生活所造成之社会行动，很像一把梯子，其最下级全由直接生活的生产而成。升到高级，则经济的劳动对于各种社会行动之整体，其任务即渐渐减弱。因为满足高等欲望之行动，不大靠着经济的劳动。所以高等社会行动即有脱离经济而独立的意义，而不能认为受经济支配的产物，或是经济单纯的反射。历史之进步，其意义正是人类的精神化之进步；是人类生活重心点，由维持下等生活之欲望，而移于高等精神之欲望。
费孝通译 W。 F。 Ogburn 著《社会变迁》一书上说：文化中有几部分相互间有密切关联，亦有几部分较为独立些。“非物质文化”中比较密切适应于物质文化之一部分，可抽出来称之为“适应文化”（adaptive culture）。当物质文化变迁时，它应即随之而变。但其变迁亦不一定能同时，有的时候落后甚久。且此种落后，正可说是一现代问题。… …这又是从另一面来说了。然而其告诉不要作机械的看法则无不同。
米勒利尔（F。 Müller Lyer）《社会进化史》上说“文化的原动力，显然在人的自身” 。这因为文化中之一切，罔非出于人的发明与创造。而发明呢，经他胪陈许多事例之后，他结束说：
我们无论从哪方面考察发明的历史，都可以知道发明显然不是因为必要才有的。必要可以强迫人勤劳，但要闲暇才可以引起人的发明，发明不是像订货物一样，可以预定的。 （1）（米勒利尔《社会进化史》第四卷第二章，陶孟龠＋禾译本，商务出版。）
他又说“人的发明天才，不过就是其游戏本能。”我早在《东西文化及其哲学》上亦曾说过：“文化这东西，点点俱是天才的创作，偶然的奇想；只有前后左右的缘，而没有因。”但我们初不否认必要与人之发明创造大有关系。必要会吸引人的注意力，让这地方可有较多发明创造的机会；它又可以使那些似不相干的发明创造引用到这地方来而发扬之，不致被湮没掉。这都是许多发明创造往往随着必要而来的原故。
却是我们不要以为文化就是应于人们生活所必要而来的……这是第一。必要亦不是客观的……这是第二。更不可把必要局限在经济这范围……这是第三。一切机械观所犯错误大抵不出此三点。明白这负面的三句话，而后再理会其正面原有的关系，自不落于机械观。方为善巧。
文化之形成，既非一无的，非机械的，因此所以各处文化便各有其个性。日本关荣吉著《文化社会学》一书，其全书的主张和立场，就是要以国民性、阶级性、时代性，去理解各个类型文化，而后于人类文化乃可得其正确的理解。我此处所云个性，盖相当于他所说之国民性。在他书内，曾就近代文化中之德谟克拉西，而指证英国人德国人法国人苏联人之间如何如何不相同。（1）（见关荣吉著《文化社会学》，张资平译本第116页， 上海乐群书店出版。）此即他所谓国民性，我所谓个性之表见。请看今天战后世界，哪 一国家不厌倦战争，谁个民族不相信民主？而卒之难得和合，深感龃龉，岂不为彼此文 化间差异为之梗。而此文化差异，并不是文化程度问题，却是在文化个性上。关氏又指出此文化国民性之形成，其原于自然环境者固有之，但不足十分重视。譬如四面受海的包围，是英国和日本之所同；但当英国早已在海上称霸，而日本则一直到十九世纪中叶还未开海禁。
任何一处文化，都自具个性；惟个性之强度则不等耳。中国文化的个性特强，前于第一章已经陈说。中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非第为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例，如冯先生所谓“共相”者。日本稻叶君山曾有如下的话：
保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度。这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。一般学者都说古代罗马的家族制度精神之覆灭，是基督教侵入罗马之结果。但中国自唐代有奈思特留斯派（景教）传入以来，中经明清两代之传教以讫于今，所受基督教影响不为不久，其家族制度却依然不变。且反转而有使基督教徒家族化之倾向。佛教在中国有更长久之历史；但谓佛教已降服于此家族制度之下，亦不为过。此真世界一大奇迹 ！我们说中国和欧美社会之间横划着一鸿沟，全不外这些事实。（1）（稻叶原作似刊于日 文杂志，《东方杂志》载之，题为《中国社会文化之特质》。此据双流刘鉴泉先生所著《外书》第二册转引。）
再从太虚法师的文章里（2）（此据黄文山先生《文化学论文集》第180页转引。），又可证实了上面关于佛教一部分的话：
佛教的僧伽制度，本为平等个人和合清众的集团，但到中国亦成中层家族的大寺院及下层家族的小庵堂；只有家族的派传，无复和合的清众。此可见家族化之普及与深入。
还有史学家雷海宗教授亦说过：
佛教本是反家族的或非家族的，但传入中国后，就很快地中国化。（中略）超度七世父母的盂兰盆会，在一般人意识中，是佛教的最大典礼。至于与家族无关的佛学奥义，并非一般信仰所在。把一种反家族的外来宗教，亦变成维持家族的一种助力。（见《智慧周 刊》第四期《时代的悲哀》一文）
据我们所知佛教基督教都是家族制度的敌人，本是不相容的（详见后文），乃竟如此。此可见中国家族制度之强固为何如，因此，黄文山先生在其《从文化学立场所见的中国文化及其改造》一文中，就郑重地说：
我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速地进入资本主义生产 之唯一关键。（见黄著《文化学论文集》第181页）
照黄先生的话，则中国所以没有产业革命不能生产社会化者，正在此。那就是说：中国家族制度实在决定了中国社会经济的命运，乃至中国整个文化的命运！这话是否足为定 论，今且不谈。总之，中国人的家是极其特殊的，从我的引证这许多话里可以看出了。冯先生把它看成平常事，看成是产业革命前各处的通例，那一面是昧于本国文化，一面并且弄错了外国历史。
四 阶梯观与流派观
严几道先生译甄克斯《社会通诠》而信其说，便欲在所谓图腾社会、宗法社会、军国社会三阶段中，为中国寻一位置。寻求不到适当位置，则对中国社会史不胜其怪讶，而终不自疑其所信是否可靠。近年人们又必欲把中国在封建社会资本社会二者间，安插下去。这都是对于人类社会进化误于“独系演进论”，误于一种“阶梯观”，现在冯著《新事论》一套说法，恰亦是轻信了这简单思想。
独系演进论（unilinear development）是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不 同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐段前进，不会越级突过。阶级之划分，则学者间各有其说法。或则就整个文化划分阶段；或则就文化之某部门而划分之。大体说，这在今日看来已是四十年前乃至五十年前的旧观念。从近二三十年民族学和人类学之探究，他们的假说几乎已全被否认。不但整个文化难以划分为阶段，便是文化之某部门亦不能断其有一定阶段。例如：母系氏族未必先于父系氏族；乱婚亦不是最初社会现象；群婚亦不是以前的普遍制度；家族亦不是氏族以后的产物。宗教的演进阶段，不论是拉卜克的六阶段，斯宾塞的鬼魂崇拜，涂尔干温德的图腾阶段说，亦都不成立。艺术方面则几何体与写实体并没有先后次序。经济方面，狩猎、畜牧、农业三种生产方法，石、铜、铁三种器且，其次序亦都不是没有例外。（1）（林惠祥著《文化人类学》第42页，商务出版。）
这样的社会演进观念，实由十九世纪人类文明之突飞猛进，及达尔文进化论之影响，使得一些学者兴奋忘其所以，急于要寻出普遍规律，以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活，进步到灿烂的十九世纪文明顶点。一半猜谜，一半穿凿武断，急就成章；其方法实在是演绎的主观的，而非归纳的客观的，于科学不合。稍后出的学者，发觉其不对，乃一反其所为，只求了解某一小单位的真相，注意各别特殊情形，谨慎从事，不敢建立 普泛原则理论。此即所谓批评派或历史派（Critical or Historical School）。（本书大 体上亦取这种就事论事的态度，将我所见到者说出来为止。）
有几种迷误见解，这里必须予以点醒。……
一种是把一切人类不分种族不分地域，都看成相同的。如所谓“只要是一个人体，它的发展无论红黄黑白，大抵相同。由人所组成的社会，亦正是一样。中国人有一句口头禅，说我们国情不同。这种民族偏见，差不多各个民族都有。中国人不是神、不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。”（1）（语见郭沫若著《中国古代社会研究》自序；吕振羽《中国古代史》亦采其说。）这完全是闭着眼睛说的话，不看事实；事实证 明恰不然。
一种是对各处社会文化的不同，不容否认时，则持大同小异之说，以为不足重视。要知道问题就在小异上。在有机组织，其间一点不同，便全盘两样；在动的趋势上，则所谓 “毫厘千里”是也。就如