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大凡文化民族主义者，他所认同的往往不是那个国家，而是那个国家的文化。为了保全文化的完整性，他不惜改变任何与文化相悖的社会制度。随着现代化进程对中国文化的冲击愈来愈厉害，梁漱溟的本土文化情绪也愈来愈浓烈。他发现近代中国自走上西化道路以后，正陷于“东不成，西不就”的僵局。一是因为西洋的政治制度不适合中国人的文化习惯而难以移植到中国，再一方面现代化的冲击下，以伦理为本位的中国传统社会又面临着彻底的崩溃。梁漱溟将这种社会文化危机称之为“极严重的文化失调”。文化失调乃起因于清末以来的民族自救运动，为了适应环境，效法西洋，便自觉地破坏中国固有的文化，使得中国“离开固有精神而倾向西洋的粗野”，造成社会秩序的崩溃，自救仅成了自乱。梁漱溟开始怀疑：这种民族自救的方法是不是一开始就是错的？离开了立国之本的中国文化，西洋的现代化道路是否能救得了中国？
经过五六年的怀疑和思考，梁漱溟终于发生了第二次思想大转变。他以文化民族主义者特有的思维，认定只有“老树上发新芽”，从中国文化固有的伦理精神出发，才能找到与西洋不同的民族自救之路。他说自己过去承认中国文化比西方文化精神境界更高，这还不是“到家的觉悟”，只有将这种精神从将来拉回到现实，从文化形态落实到社会形态，才是“最后的觉悟”。他自言一生思想转变大致可分三期，“第一期便是近代思想这一路。从西洋功利派的人生思想后来又折返到古印度人的出世思想，是第二期。从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想，便是第三期。”很能折射出中国知识分子在传统崩溃后再次寻求价值坐标的心路历程。梁氏从20世纪初开始著文，直到20世纪末去世，他孜孜以求的是中国文化的复兴，以及人类文化的始终归宿问题。作为一个仍保留着许多传统素质的中国知识分子（儒者），他提出了自己独到的看法，他20年代的著作《东西文化及其哲学》，颇能反映他的“世界文化三期重视理论”。
这无疑是一个道德的乌托邦王国，是注定回归不了的，从中，我们可能无法体察梁漱溟的玄思妙想，但却不难看出，梁漱溟是一个十分矛盾的人，但正是他的这种独特的性格才造就了他的成就。
仓促结婚细致恋爱
梁漱溟一直倾慕佛家出世思想，长年吃斋茹素，年近30仍不娶妻。梁父屡屡催逼，梁漱溟一口拒绝毫无商量余地。不料，父亲死后两年，由于做《东西文化及其哲学》的讲演，他渐渐有一种想成家的想法。
有一次梁漱溟与朋友伍伯庸谈及此事，伍伯庸问他的择妻条件，梁漱溟说：“在年龄上、容貌上、家世上全不计较，但愿得一宽和仁厚之人。不过，单是宽仁而缺乏超俗的意趣，似乎亦难与我为偶；有超俗的意趣，而魄力不足以副，这种人是不免要自苦的；所以宽仁超俗而有魄力者，是我所求。这自然不容易得，如果有天资大略近乎这样的，就是不识字亦没关系。”
伍伯庸不禁面露喜色：“当真能够这样，那我现在就可以给你介绍一个可意的。”原来伍伯庸夫人的妹妹黄靖贤年届28岁，尚未婚配，梁漱溟要求先见一面，伍伯庸说黄家守旧，得设法进行。在那次决定性的会面上，黄靖贤小姐的衣着非常不合时样，气度又像个男人，同姐姐伍夫人站在一起，反而显得要比姐姐大。梁漱溟说：“凡女子可以引动男子之点，在她可说全没有。”
但是，婚还是马上订下来了。如此容易的订婚，梁家都感到十分诧异。当然，依梁漱溟的修养，对待如此大事断不至于没有一番考虑。他后来在《悼亡室黄靖贤夫人》一文中直白：“在我实经过了一番考虑。我第一想：我大概不会从交游女朋友中自己择婚的，势必靠旁人为留意；旁人热心帮助我的，自亲兄妹以至远近长辈亲戚亦很多，但究不如相知的师友其眼光可以与我相合。我反问自己，如果当真着重那些性情禀赋的条件，就必须信托师友；而朋友中伍伯庸所说的话，尤值得考量。第二我想：伍伯庸的话，在他自己是绝对真实的，我可以相信。他的观察力假令再有半数以上的可靠，那么，这女子便亦很有可取了……”
订婚当年，两人便成亲了。婚后，起先几年磨合欠顺，越往后越生出爱意来，爱得也越来越细致甜蜜起来，属于那种典型的“先结婚后恋爱”。因为梁漱溟在得二子后，还想要个女儿，因此黄靖贤在两度小产后再次妊娠，最后竟死于“前置胎盘”的难产，梁漱溟痛苦不已。
梁漱溟择偶，趣味良多，但最令人感怀的还是中国士子的那股豪气。另外一点就是，面对伍伯庸的“推销”，梁漱溟竟毫不起疑，信之任之。不过，事实也证实朋友没有坑他。
冯友兰：有时直上孤峰顶
冯友兰（1895。12。4—1990。11。26），字芝生，河南南阳唐河人，著名哲学家，1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学、广东大学、燕京大学教授，清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家”。
演绎不着实际的形式的逻辑
冯友兰的道德观、境界说与他自己坚持的“不着实际”的形式的逻辑分析方法有很多不能自圆其说并且自相矛盾之处。关于这一点，他也有自觉。因此在《新知言》一书中，他指出形而上学的两种根本方法：一是“正”的方法，也就是《新理学》一书中所说的“纯思”的逻辑分析方法；二是“负”的方法，也就是传统哲学中的直觉的方法。像冯友兰自己所意识到的，其“新理学”体系中的四个观念中，“气”、“道体”、“大全”都是不可思议、不能言说的，但只有说清楚以后才能保持沉默。“说清楚”与“静默”正是“正”与“负”两种不同方法的运用。在《新知言》的最后一章中，冯友兰把“诗学”作为其形而上学的方法的最终归结，有他的深刻性。
冯友兰在《新原人》中的一段话：“其引古人之言，不过与我今日之见相印证，所谓六经注我，非我注六经也。”“我注六经”是我为六经服务，而“六经注我”，则是六经为我服务。
冯友兰把第二次世界大战以前中国的哲学研究分成两大营垒：北大着重历史发展的研究，而清华则强调哲学问题的逻辑分析。冯友兰是清华学派的代表，他自称“我在《新理学》中所用的方法完全是分析的”。这种所谓“完全分析”的方法是把中国哲学中的一些概念诸如“理”、“气”、“仁”、“义”等，视为一个理解的“对象”而进行“解剖”。
冯友兰在《新原人》第七章“天地”中，指出宗教和哲学的基本不同。他说：“宗教使人信，哲学使人知。”在冯友兰的哲学体系中，他谨守着“知”和“信”的分际。从他的《贞元六书》中可以清楚地看出，冯友兰的兴趣在“知”，不在“信”。一般人在研究哲学问题时，因为不能有意识地区分“知”和“信”这两个范畴，由“知之深”，在不知不觉之间，转成了“信之坚”。当然，也有人往往把“信之坚”误认为“知之深”。
“我毕竟依附在祖国的大地上”
1934年暑假后，冯友兰出访了欧洲，观光了英、德、法等国，后又获准访苏。当时苏联革命后的情况，有人把它说成是天国乐园，有人把它说成是人间地狱。通过阅读苏联出版的英文小报，冯友兰亲眼目睹苏联人民的日常生活和劳作，他的结论是：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园。它不过是一个在变化中的人类社会。这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”这种评价真实而不带偏见。他还说：“资本主义国家的报纸，每天所报道的消息，大都是关于政治的和在政治上出头露面的人物，有时甚至把他们的穿戴都作详细的描写。而苏联的报纸所报道的几乎完全是工农业生产情况和劳动模范等先进人物的事迹。当时我想，这大概就是苏联的新社会和旧社会不同的地方吧。”
回国后，冯友兰作了两次演讲，一次演讲是漫谈苏联见闻，另一次演讲题为《秦汉历史哲学》。后一次演讲是借题发挥，借研究秦汉历史哲学之名介绍他所了解、接受的历史唯物主义原理。演讲中，他集中论述了社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在的观点。此次演讲稿后来收进他1936年出版的《中国哲学史补》。这时，冯友兰的所言所行引起了国民党反动政府的不满，于是国民党政府下令逮捕了他。后来迫于全国民主势力的压力，国民党未能进一步加害于冯友兰，旋即将他予以释放。鲁迅在这一年12月18日致杨霁云的信中说：“安分守己如冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。”这时的冯友兰，好像走到一个十字路口，他可以乘此机会与南京政府决裂，大闹一场，加入共产党领导的革命队伍的行列，或者继续过去的那个样子，更加谨小慎微，以避免特务的注意。“……我如果走前一条路是会得到全社会的支援，可以大干一番。可是我没有那样的勇气，还是走了后一条路。”在《三松堂全集》第1卷中冯友兰写道：“联大文学院从蒙自迁回昆明后不久，有一天，蒋梦麟约我们五位院长到他家谈话。他说：‘重庆教育部有命令，大学院长以上的人都必须是国民党党员。如果还不是，可以邀请加入。如果你们同意加入，也不需要办填表手续，过两天我给你们把党证送去就是了。’当时只有法学院院长陈序经表示不同意，其余都没有发言表态。我回家商量，认为我已经有过被逮捕的那一段事情。如果反对蒋梦麟的提议，恐怕重庆政府方面说是不合作，就只好默认了。过了几天，蒋梦麟果然送来了党证。”在这本书里，冯友兰还写道，蒋介石在重庆办了一个中央训练团，叫他手下的人轮流集中受训，每半年为一期。训练的目的，是培养他们对蒋介石的个人崇拜、盲目服从的感情，冯友兰感觉，自己就是某种类型的一条狗。训练团中，也开了一些知识性的课程，聘请当时各大学的教授担任讲课老师。冯友兰也被聘担任讲授一门课的老师，课程题目是“中国固有道德”，时间是每隔两三个星期讲一次不等。
冯友兰曾在《新事论》中说：我们常听见许多关于城里人与乡下人的笑话，照这些笑话所说，不但城里的人比乡下的人知识高，才能高，享受好，即城里的狗亦比乡下的狗知识高，才能高，享受好。这些虽是笑话，而却不见得不合事实。我们甚至可以说，不但城里的狗比乡下的狗知识高，才能高，享受好……在中国，一百个乡下人中，至少有九十个一生没有吃过如城里的富室狗所吃的饭食。
1946年，冯友兰接受美国费城宾夕法尼亚大学的邀请，到该校任客座教授一年，一方面，讲授中国哲学史，另一方面，还与卜德一起翻译他的《中国哲学史》。这时，他已取得了在美国的永久居留权。因为给学生上课，冯友兰用英文写了一部中国哲学史讲稿。这部讲稿，在1947年离开美国的时候，冯友兰将此讲稿交给纽约一家出版社出版，题名为《中国哲学小史》。这本书有法文和意大利文的翻译本，还有南斯拉夫的译本。1985年又出版了涂又光翻译的中文本。差不多同时，冯友兰的《新原道》也由一位英国朋友翻译成英文在伦敦出版，题名为《中国哲学之精神》。
1947年，中国的局势急转，解放军节节胜利，全国解放在望。是归，是留？形势逼人，要求在美华人做出抉择。有些朋友劝冯友兰定居美国，冯友兰却说：“解放军越是胜利，我越是要赶快回去，怕的是全中国解放了，中美交通断绝。”于是他辞谢了当时有些地方的邀请，只于回国途中在夏威夷大学住了一学期，于1948年2月回到清华大学。是年12月，清华大学就先北京而解放了。在清华大学解放前夕，南京国民党政府委派青年部长陈雪屏（原西南联大训导长）来清华大学。席间，陈雪屏宣布，南京方面准备一架专机，来迎接诸位先生。冯友兰坚决拒绝，他说：“自此以后，我在人事上虽时有浮沉，但我心中安慰。我毕竟依附在祖国的大地上，没有一刻离开祖国。”
“我做完了我要做的事，你也会的”
冯友兰做学问达到了忘我的境界，他晚年把全部的精力都放在了著书立说上。女儿宗璞有一段回忆录，讲述了冯友兰这种“春蚕到死丝方尽”的精神。
老实说，父亲已去世10年。时间移去了悲痛，减少了思念。以前在生活安排上，总是首先考虑老人，现在则完全改变了，甚至淡忘了。在失明的威胁下，父亲并没有忘记我。或者说，我又想起了他，因为我需要他。
不要怕，我做完了我要做的事，你也会的。
我会吗？我需要他的榜样，我向记忆深处寻找……
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父亲最后的日子，是艰辛的，也是辉煌的。他逃脱了政治漩涡的泥沼，虽然被折磨得体无完肤，却幸而头在颈上。他可以相当自由地思想了。1980年，他开始从头撰写《中国哲学史新编》这部书。当时他已是85岁高龄。除短暂的社会活动，他每天上午都在书房度过。他的头脑便是一个图书馆，他的视力很可怜，眼前的人也看不清，可是中国几千年来的哲学思想的发展在他头脑里十分清楚，那是他一辈子思索的结果。哲学是他一生的依据。自1915年，他进入北京大学哲学门，他从没有离开过哲学。
父亲最后十年的生命，化成了《中国哲学史新编》这部书。学者们渐渐有了共识，认为这部书对论点、材料的融会贯通超过了20