《剑桥中国史》

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剑桥中国史- 第130部分


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主义、静和动(这些词均出自《庄子》和《易经?大传》)便是表示既要从
事于公共生活、又要退隐林泉,既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②
这是一种二难推理式的困境,它一直使中国人大伤脑筋,而且至今仍然是中
国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说,政治环
境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。
如果某人提出反对,说孔子并没有提到“无”,他们会这样回答:这恰恰是
因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本
人的一部分,体现了它,所以才对它默而不语,而老子和庄子所以要经常谈
到它,乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》
圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话(《先进第十一》,八
提及孔子曾说,他的以神秘倾向知名的弟子颜回,有好几次发现他自己“屡
空”,即贫穷,何晏的注说这是指精神上的空虚,也就是“无”(“虚无”)。





① 见冯友兰:《中国哲学史》,第 2 卷,第 181 页;以及冯友兰:《中国哲学史》(长沙,1934),第 609
页。
② 冯友兰:《中国哲学史》(长沙,1934 年),第 608 页。
① 关于“无情”(pthei),见让?达尼埃卢:《柏拉图主义与神秘的神学》(巴黎,1944),第 99—100
页;西尔万?莱维编:《大乘庄严经论》(巴黎,1907),第 87 页。
② 可比较柏罗丁对 kinēsis 和 stsis 的讨论;埃米尔?布雷伊埃:《柏罗丁的〈九章集〉》(巴黎,1924—1938),
3(vii)2,第 128 页以下,和 6(iii)2,第 157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于 motus 和 quies
及其 coincidenti的讨论;M。德冈迪利阿:《库萨的尼古拉斯的哲学》(巴黎,1941),第 8 和第 101 页注
7。
③ 《道德经》,第五六章:“知者不言,言者不知。”
④ 例如王弼;见冯友兰:《中国哲学史》(长沙),第 603 页;汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新
解释》,第 152 页。
① 冯友兰:《中国哲学史》(英文版),第 2 卷,第 173 页。
 



儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了,至少在表
面上是如此,因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的,儒生
们没有上当。例如裴 (公元 267—300 年)就在那一个世纪之末对何晏等主
张“贵无”的人发动了攻击,著《崇有论》来嘲讽他们。③后来,儒生们诅咒
何晏和王弼是制造灾难的人,认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这
个问题负责。

庄子思想的复活

如上所见,不论是何晏也不论是王弼,他们都没有注过《庄子》,虽然
这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿
本历来少见,搜寻他的稿本在他们的时代必已开始,从西晋(公元 265—316
年)之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传,此种注释不下一二
十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看,其志似乎不是要在哲学方面有
所标榜;晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。
真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始,这两人是何晏和王
弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》,注者名为郭象,但是我们不能确切
知道,这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法,④郭象“发展了”向秀
的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本,从中弄出了个定本,按
照传统说法它多少作了些删节,这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼
的情况那样,我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平,因为在中国。一个
人的生活和思想总是有联系的。
向秀(大约死于公元 300 年)是嵇康(公元 223—262 年)的朋友;后者
为曹魏的富裕贵族,曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年,他招集了
一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教
的人,这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术,例如嵇康本
人就是如此,而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁,从“无”
走向虚无主义。后者放纵自己:饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪
的是搞裸体主义,②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍(公元 210—263 年)是诗人,曾著有《达庄论》一
文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他


② 《三国志?魏书二十八》,第 795 页;冯友兰:《中国哲学史》(英文版),第 179—180 页。
③ 《崇有论》,部分翻译见于白乐日:《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义:公元 3 世纪中国的思想潮流》,
载于他的《中国的文明和官僚:一个主题思想的变异形式》, H。M。赖特译,芮沃寿编(纽黑文和伦敦),
第 251 页以下。
① 关于“竹林七贤”,见唐纳德?霍尔兹曼:《嵇康的生平和思想(公元 223—262 年)》(莱顿,1957);
《竹林七贤与当时的社会》,载《通报》,44(1956),第 317—346 页;以及罗伯特?G。亨利克斯:《公
元 3 世纪中国的哲学和争论:嵇康的文章》(普林斯顿,新泽西,1983)。
② 关于服食药物,见瓦格纳:《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义,见冯友兰:《中国哲学
史》(英文版),第 2 卷,第 190 页;泽克;《佛教征服中国史》,第 79 页;白乐日:《虚无主义的叛乱
或神秘的遁世主义》,第 236 页以下;以及戴密微:《一位诗人的作品》,载《通报》,56(1970),第
241—261 页。
 



的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式,所以嘲笑他,并问他为什么觉得
应该写一本注释而不使自己适情任性,象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那
样。在这方面我们得知,在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士,但
是没有人能够解释庄子的思想体系(“旨统”)。①在他的一段关于诡辩家惠
施的注文中,就连郭象(如果不是向秀的话)也说,在他读到《庄子》以前,
他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论,说它们应该属于庄子,最后他确信,
庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时,他
们都大为惊异,其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道:“庄子可
以不朽矣!”③
公元 262 年,竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死,因
为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城,为他的朋友们说情。但
是,他很快又与独裁者司马昭取得和解,④跟他的朋友脱离了关系;在司马氏
于公元 265 年做了皇帝以后他便当了司马氏的官,从而直接否定了他的道家
信仰。因此,150 年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者,这
话不是没有道理的。事实上,向秀在年青时曾著有《儒道论》,但他后来否
认此文与他有关。⑤
郭象(大约死于公元 313 年)这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更
明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝
初年中的宦海生涯中很是得意,颇得统治者司马氏的言听计从。据说,他们
待他非常好,致使他在政府中有过分的影响,因而很多人嫉妒他,甚至有人
指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年,其时是在嵇康和吕
安于公元 262 年被处死之前;郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期(公
元 290—306 年在位)。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神,重点
却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文,精巧而富有深意,他
在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说,庄子的华丽词藻不能见诸实用,
因此他的著作不能与儒家经典相提并论;他只不过是古代“百家”中最前面
的一家而已。①
那么,郭象,或者在他以前的向秀,是怎样高超地把儒家和道家融于一
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢?②他想法把庄子的自然同多年来
的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来;这便有些象斯多葛派的“命


① 关于郭象的传记,见《晋书》卷五十,第 1396 页以下。
② 关于“辩者之流”,见刘文典:《庄子补正》(上海,1947)卷十下,第 24 页。
③ 《晋书》卷四九,第 1374 页;《世说新语?文学四》,第 13—14 页注(理查德?B。马瑟译:《世说新
语》〔明尼阿波利斯,1976〕,第 100 页)。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》,见霍尔兹曼:《嵇康的生平和思想》,第 28 页。
① 《庄子序》,第 1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文:《庄子》(上海,1933;纽约 1954 年重印);《中国哲学史》(英
文版),第 2 卷,第 208—236 页;以及陈荣捷:《中国哲学资料集》(普林斯顿和伦敦,1963),第 326—335
页。
③ 见戴密微:《中国哲学词汇形成的研究》,载《年鉴》,47(1947),第 151—157 页;48(1948),第
158—160 页;49(1949),第 177—182 页。
 



运”(katbēkon),或印度的种姓原则,或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来,事物之所以是什么(“然”),是由于它本身是这
样的(“自”)。按照他的话说,我们应该使“自然”在我们的自身中行动,
遵循我们固有的秉性(“性”),正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然(“自然”)的那样。如果每个人都安分守己,根据他的“性
分”行事,那么,依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序(“物理”),宇宙之“道”将能够完成它的作用,完成其所“化”了。
因此,在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与,这样的固有性,
严格说来,共性只存在于个性之中。④宇宙[天和地]只是囊括万“物”的一个
总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
(“自然”),是自己创造自己的(“自造”),是单独地起作用的(“独
化”)。道本身是“无”,因为它就是一切事物;它的特性是“无”,因为
它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性,或者
是“有”的产生的本源。②它确实是“无”,一种非生产的无;再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在;
它是一种单子,是所有其他单子所不可少的单子;它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”(即退隐之地)。郭象说,这是庄子和老子的“无
为”,他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此,“动”应该说是寓于“静”之
中;一个人可以服务于国家或一个独裁者,但只要动是出于自然,他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论,即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分,通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用;在这一方面,万事万物都是同一的和同等的,它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》,
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉(或斑鸠、或鹌鹑,
按其不同种类来说)相对的,如果至人和小民的境界截然相反,那与他们的
作为无关;他们是各按其名分而自然如此的,而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中,每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面(郭象越是少言政治,他越是想到政治),你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”
和“人”的问题。①天,就是指人之受之于天(自然)者,它存之于“内”;


④ 可比较安那克萨哥拉著作中的 Pnt en Psin;库萨的尼古拉中的 puod…libet in quolibet。
⑤ 见泽克:《佛教征服中国史》,第 349 页注 38。
① 见冯友兰:《中国哲学史》(英文版),第 208 页。
② 或者象老子所认为的那样;见《道德经》第四十章:“有生于无”。
③ 刘文典:《庄子补正》卷一上,第 12 页。
① 《庄子?秋水第十七》。
 



而人,则是他所加的一切东西,是天赋之外的一切外在之物(“外”)。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说,它们的天的部分是
都有四蹄,它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾,他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道,如果人们想活下去,他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢?
而且,马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗?完全不。因为这是它们的分,是天
命管着了它们的命运,决定它们必须如此。
因此,家畜的驯养虽然是人之所

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