、情欲以及一切使个别的人动心的东西。这种对立也在增 长，导致斗争，导致矛盾，而一切焦急情绪，最深的痛苦，以 及烦恼和失望都是在这场斗争中产中的。动物彼此之间以及 与周围事物都和平相处，而人的心灵性却酿成两面性和分裂， 他就围困在这种矛盾中。因为人从单纯的内在生活，从纯粹 的思考，从规律与普遍性的世界，还不能得到安身之所，他 还需要有感性的存在，要有情感情绪等等。哲学对由此而生 的对立加以思考，按照它的涵盖一切的普遍性如其本然地加 以思考，然后进一步以同样·普·遍·的方式把这对立取消掉；而 人却要从直接生活中找到直接的满足。这种通过解决上述矛 盾而得到的满足可以首先从感性需要的系统中找到例证。饥， 渴，倦，吃，喝，饱，睡眠就足以例证感性需要范围里的矛 盾和矛盾的解决。但是在人类生活的这种自然需要范围里，这 种满足在内容上还是有限的，窄狭的；这种满足还不是绝对 的，因此它无止境地引起新的需要，今天吃饱睡足，饥饿和 困倦到明天还是依旧来临。所以再进一步走到心灵的领域，人 就努力从知识和意志，从学问和品行里去找一种满足和自由。 无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界，是 他所要依靠的在上在外的东西，他还没有把这个陌生的世界 变成为他自己使用的，他住在这世界里面不是象居在自己家
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里那样。好奇心的推动，知识的吸引，从最低级的一直到最 高级的哲学见识，都只是发源于一种希求，就是要把上述不 自由的情形消除掉，使世界成为人可以用观念和思考来掌握 的东西。在行为的领域里，自由是以相反的方式进行的，结 果使意志的理性得到实现。这种理性由意志实现在国家生活 里。在一个真正按照理性来划分生活各部门的国家里，一切 法律和措施都只是按照自由的本质的定性来实现自由。既然 如此，所以每个公民都发见这种制度恰恰是他个人理性的实 现，在服从这些法律时，不是把它们当作外人，而是把它们 当作心腹。人们往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理 性的自由，任性的选择和自决都不是出于意志的理性，而是 出于偶然的动机以及这种动机对感性外在世界的依赖。
总之，人的身体方面的需要以及知识和意志事实上都在 这世界里得到一种满足，以自由的方式消除主体与客体的冲 突，消除内在的自由与现存的外在的必然性的冲突。但是这 种自由和满足仍然是受到局限的，所以这自由和自满仍是有 限的。哪里还有有限性，哪里就会不断地重新发生对立和矛 盾，满足就还不能超出有限的范围。例如在法律和它的现实 里，我的理性，我的意志以及这意志的自由固然得到了承认， 我是一个人，作为人，我受到尊重；我有财产，这财产应由 我保管；如果它遭到危害，法庭就保护我的权利。但是这种 承认和自由永远只限于个别的有关方面以及它的个别的对 象：这座房子，这笔钱，这个确定的权利法律等等，总之，这 是个别的行为和个别方面的现实。意识在这里所察觉到的只
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是些个别现象，这些个别现象固然是彼此相关，组成一种关 系网的，但是本身却只是些相对的范畴，受多种多样的条件 的约制，在这些条件统治之下，可以暂时得到满足，也可以 简直得不到满足。更进一层，国家生活确实是形成一个整体， 一个本身完满的有机体：君主，政府，法庭，军队，公民团 体的安排，社交等等，权利和义务，目的和它的实现，前已 提到的那些行为方式，以及使这整个机器常川开动的措施 —— 这样结合起来的有机体在一个真正的国家里是圆满的， 在自身以内实现了的。但是国家生活所体现的，以及人所依 据以寻求他的满足的那个基本·原·则，不管它包含多么繁复的 内在的和外在的因素，在它本身却还是·片·面·的和抽象的。在 这原则里只有·意·志的理性的自由得到发展；只有在·国·家里，而 且只有在某一个别国家里，而且只有在存在中某一·特·殊领域 以及这领域里个别方面的现实里，自由才能实现。所以人不 免感觉到，这些部门里的权利和义务以及它们的尘世的，因 而还是有限的存在方式还是不能令人完全满足的，无论在它 们的客观存在上还是在它们对主体的关系上，它们都还需要 一种更高的证实和批准。
人从各方面遭到有限事物的纠缠，他所希求的正是一种 更高的更有实体性的真实境界，在这境界里，有限事物的一 切对立和矛盾都能找到它们的最后的解决，自由能找到它的 完全的满足。这就是绝对真实而不是相对真实的境界。最高 的真实，本然的真实，就是最高的对立与矛盾的解决。在最 高的真实里，自由与必然，心灵与自然，知识与对象，规律
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与动机等的对立都不存在了，总之，一切对立与矛盾，不管 它们采取什么形式，都失其为对立与矛盾了。从此可知，单 就自身而言的主体的自由而且是和必然割裂开来的自由既不 是绝对真实的，而单就自身而言的孤立化的必然也不应被看 作是真实的。日常的意识却不能克服这种对立，或是纠缠在 矛盾里而感到绝望，或是把它抛开，另想逃避的办法。哲学 却深入互相矛盾的定性中心，按照这些定性的概念去认识它 们，这就是说，把它们的片面性看成不是绝对的而是自“取 消”（否定）的，把它们放在和谐与统一里。真实界就是这种 和谐与统一。理解真实的这种概念就是哲学的任务。哲学固 然在一切中认识出概念，因此它是唯一能领悟真理的真实的 思考，但是概念，即自在的真实，和符合或不符合这种真实 的存在却不是一回事。在有限现实 ① 里，属于真实的各种定 性显得是彼此并立相外的，即按照其真实性为不可分裂的东 西现在被分裂开来了。例如生物是个体，但是作为主体，它 就和周围的无机自然相对立。概念当然也包括这些对立方面， 但是这些对立方面在概念里是和解了的；有限存在却把这些 方面割裂开，使它们彼此疏离，因而是一种不合概念与真实 的实在。照这样看，概念是无所不在的；但是须弄清楚的是 这概念是否按照它的真实性实现于这样一种统一里，在这种 统一里两特殊方面及其对立不复坚持真正的独立性和固定
① “有限现实”即 “现象界”或 “自然”。
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性，而只是观念性的 ① ，成为和解了的两因素的自由协调。只 有这种最高的统一体的实在界才是真实，自由和满足的境界。 这种境界里的生活，这种对真实的心满意足，作为情感，这 就是享受神福，作为思想，这就是领悟，这种生活一般地可 以称为宗教的生活。因为宗教正是这样一种普遍领域，其中 那唯一的具体的整体是既作为人本身的实质，又作为自然的 实质而进到人的意识，只有这种唯一真实的实在才使人觉得 它是统制个别有限事物的最高威力，由于这种威力，一切本 来分裂对立的东西都还原到高一层的绝对的统一。
２．艺术对宗教与哲学的关系
艺术从事于真实的事物，即意识的绝对对象，所以它也
属于心灵的绝对领域，因此它在内容上和专门意义的宗教以 及和哲学都处在同一基础上。因为哲学除神以外也没有别的 对象，所以其实也就是理性的神学，并且就它对真理服务来 说，它也就是永远对神服务。
除掉内容上的这种类似，绝对心灵的这三个领域的分别 只能从它们使对象，即绝对，呈现于意识的·形·式上见出。
① 例如 “有” 与 “无” 对立，统一为 “变”，在这 “变” （统一体） 里，
“有”与“无”都不坚持本来的对立，因此，这两方面只是“观念性的”， 即必须在观念中假定有对立的“有”和“无”，才可理解它们统一而成的 “变”。
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这些形式的分别伏源于绝对心灵这概念本身。心灵就其 为真正的心灵而言，是自在自为的，因此它不是一种和客观 世界对立的抽象的东西，而是就在这客观世界之内，在有限 心灵中提醒一切事物的本质 ① ；它是自己认识到自己的本质 的那种有限事物，因此它本身也就是本质的和绝对的有限事 物。这种认识的·第·一·种形式是一种·直·接·的也就是感性的认识， 一种对感性客观事物本身的形式和形状的认识，在这种认识 里绝对理念成为观照与感觉的对象。第二种形式是·想·象 （或 ·表·象）的意识，最后·第·三·种形式是绝对心灵的·自·由·思·考。
ａ）·感·性·观·照的形式是·艺·术的特征，因为艺术是用感性形 象化的方式把真实呈现于意识，而这感性形象化在它的这种 显现本身里就有一种较高深的意义，同时却不是超越这感性 体现使概念本身以其普遍性相成为可知觉的，因为正是这概 念与个别现象的·统·一才是美的本质和通过艺术所进行的美的 创造的本质。在艺术中这种统一的实现固然不仅靠感性的外 在事物，而且·也·靠·观·念·的·因·素，特别是在诗里；不过就连在 诗这门最富于心灵性的艺术里也还须有意义及其个别形象的 统一—— 尽管这种统一是呈现于起观念作用的那种意识的 —— 而每个内容也还是先以直接方式去掌握而后呈现于观念 的。在一般情形之下，还必须说，艺术既以真实，即心灵，为 其特有的对象，它就不能通过个别的自然事物本身，如日、月、
① 原文是ｉｍ ｅｎｄｌｉｃｈｅｎ Ｇｅｉｓｔｅ ｄｉｅ Ｅｒｉｎｎｅｒｕｎｇ ｄｅｓ Ｗｅｓｅｎｓ ａｌｌｅｒ
Ｄｉｎｇｅ，英译Ｅｒｉｎｎｅｒｕｎｇ作ｒｅｃｏｌｌｅｃｔｅｄ ｐｒｅｓｅｎｃｅ（回想起的出现形 状），俄译作 CDEFGDHIJKLKMHK （再造，再现），均不易解。
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地、星之类，来产生对这对象的观照。这些事物当然是感性 的存在，但也只是孤立的感性的存在，单靠它们本身还不能 产生对心灵性事物的观照。
我们既然把艺术摆在这种绝对的地位，就明白地抛开了 前面已经提到的一个看法，以为艺术可以运用许多其它性质 的内容，为一些与艺术不相干的旨趣服务。话虽如此说，·宗 ·教却往往利用艺术，来使我们更好地感到宗教的真理，或是 用图像说明宗教真理以便于想象；在这种情形之下，艺术确 是在为和它不同的一个部门服务。但是只要艺术达到了最高 度的完善，它所创造的形象对真理内容就是适合的，见出本 质的。例如古希腊艺术就是希腊人想象神和认识真理的最高 形式。所以诗人和艺术家们对于希腊人来说，就是他们的神 的创造者，这就是说，艺术家们替希腊民族建立了关于神的 事迹、生活和影响的明确观念，因此也就是替他们建立了明 确的宗教内容。这并非说，在诗·以·前，这些观念和教训已经 以由思考产生的一般宗教格言和定义的形式抽象地存在于意 识中，艺术家们只是把形象附加到那些格言和定义上面去，或 是用诗把它们装饰起来；而是说，在这种艺术创造里，那些 诗人只能用这种艺术和诗的形式把他们心里酝酿成的东西表 达出来。在宗教意识的其它阶段，宗教意蕴就不那样适合于 艺术表现，在这种情形之下；艺术的作用就比较小些。
艺术作为心灵的最高旨趣的本来真正的地位就是如此。 但是艺术在自然中和生活的有限领域中有比它·较·前的一 个阶段，也有比它·较·后的一个阶段，这就是说，也有超过以 艺术方式去了解和表现绝对的一个阶段。因为艺术本身还有
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一种局限，因此要超越这局限而达到更高的认识形式。这种 局限说明了我们在现代生活里经常所给艺术的地位。我们现 在已不再把艺术看作体现真实的最高方式。大体说来，人类 思想很早就已反对艺术，说它只是对神圣的东西作图解式的 表现，例如犹太人和伊斯兰教徒都是这样看，就是希腊人也 还是这样看，柏拉图就很反对荷马和赫西俄德所描写的神。每 个民族文化的进展一般都要达到艺术指向它本身以外的一个 时期。例如基督教的历史因素，如基督的复活，他的生和死 之类，都提供艺术，特别是绘画，以无数形象化的机会，而 教会本身不是保护艺术，就是任它自由；但是知识与探讨的 欲望以及对内在心灵性的要求促进了宗教改革，于是宗教表 现就离开了感性因素而回到内在的情感和思想。这样，·后于 艺术的阶段就在于心灵感到一种需要，要把它自己的内心生 活看作体现真实的真正形式，只有在这种形式里才找到满足。 在起始阶段，艺术还保留一些神秘因素，还有一种隐秘的预 感和一种怅惘，因为它的形象还没有把它的完满的内容完满 地表现出来供形象的观照。但是到了完满的内容完满地表现 于艺术形象了，朝更远地方了望的心灵就要摆脱这种客体性 相而转回到它的内心生活。这样一个时期就是我们的现在。我 们尽管可以希望艺术还会蒸蒸日上，日趋于完善，但是艺术 的形式已不复是心灵的最高需要了。我们尽管觉得希腊神像 还很优美，天父、基督和玛利亚在艺术里也表现得很�