第三章 艺术美，或理想
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的而且合理的，这些分别根源在于全部国家生活所必有的分 工组织，它们在职业、方向、思想方式和整个精神文化各方 面都可以见出。但是从个别的人来看，如果这些分别全由·出 ·身地位来决定，因而一家族中的每个人都不是由于自己，而 只是由于自然中某种偶然现象，就投到某一阶级或等级，永 远无法改变他的地位，这就不能应用上述的看法，说是合理 的了。因为在这种情况下，这些分别本来只是从自然出身来 的，却具有最大的力量去决定个人命运。这种阶级分别的固 定性和威力是怎样起来的，不在我们现在讨论的范围之内。一 国人民可能本来是·整·一·的，到后来才形成自由人与奴隶之类 出身分别；等级，阶级，特权者之类分别也可能原来起于民 族与种族的分别，例如印度的等级就有人以为是这样起来的。 对于我们这是无关宏旨的。要点在于这类支配个人整个生命 的生活关系 （社会关系）是由自然出身地位来决定的。按照 事物的概念来说，阶级的分别当然是有理由可辩护的，但是 个人凭自由意志去决定自属于这个或那个阶级的权利却也不 应被剥夺去。只有资禀，才能，适应能力和教育才应该有资 格在这方面作出决定。如果一个人从出生时起就被剥夺去这 种选择的权利，他因此就被迫服从自然和它的偶然性，在这 种不自由的情况之下，就可能造成出身阶级替个人所定的地 位与他的精神文化及其连带的合理的要求之间的冲突。这是 一种悲惨的不幸的冲突，因为它来自一种·不·公·平，这种不公 平不是真正自由的艺术所应敬重的。按照我们现代的情况，除 掉一小撮人以外，阶级分别是与出身地位无关的。只有统治 的王室和贵族才是例外，他们是根据国家本身概念的较高的
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考虑而来的。至于就其余的人来说，出身地位对于阶级关系 却不发生本质上的分别，每个人可以按他的能力和志愿，爱 属于哪个阶级就属于哪个阶级。因此我们把这种完全自由的 要求结合到另一要求上去，就是在教养、知识、能力和思想 方式等方面，一个人必须能符合他所选择的阶级。如果一个 人按照他的精神方面的能力和活动本有资格属于某一阶级， 而他的出身地位却成为一种不可克服的障碍，使他不能属于 那个阶级，这对于我们现代人来说，不只是一种不幸，而且 在本质上还是一种冤曲，他就算遭到了冤曲。仿佛有一堵纯 是自然的本身不合理的隔墙把他隔住了，按照他的聪明才能， 他的情感和内外的修养，他本来可以跳越过这堵墙，可是现 在这堵墙居然把他拦住，使他达不到他本来有资格能达到的 东西，这种自然情况只是由于人的任意武断，才具有这种合 法的固定性，而正是这种自然情况对于本身合理的心灵自由 设下了这种不可逾越的界限。
进一步估计这种冲突，我们可以看到以下三个主要的方
面： ·第·一，个人必须凭他的心灵方面的优点就已经可以跳越 过这种自然界限，使自然界限的力量屈服于他的愿望和目的， 否则他的要求就还是愚蠢的。例如一个仆人只有一个仆人的 教养和才能，如果爱上了一个公主或贵妇人，或是一个公主 或贵妇人爱上了他，这种爱情只能是荒谬的，低级趣味的，不 管这种情欲在艺术表现中显得多么深厚而热烈。这里真正的 分界因素倒不是出身地位的分别，而是一整套的较高的旨趣， 广泛的教养，生活目的和情感方式都使得一位在社会地位、财
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产和交游各方面都很高的贵妇人有别于一个仆人。这种爱情 如果是双方结合的·唯·一桥梁，如果不同时包括人按照他的精 神教养和社会地位关系所应有的生活方式，那就是空洞的，抽 象的，只关性欲方面的。爱情要达到完满境界，就必须联系 到全部意识，联系到全部见解和旨趣的高贵性。
·第·二种情形就是出身地位的依存性成为一种法定的起妨 碍作用的枷锁，套在本身自由的心灵以及它的正当的目标上 面。这种冲突也还是违反审美性的，与艺术理想的概念相矛 盾的，尽管它是人们爱采用的而且用起来也是很容易的。如 果出身地位的分别通过正规法律及其效力变成一种固定的冤 曲，例如生而为印度最下等级的人或犹太人之类，那么，从 一方面看，当事人完全有理由可以凭他的内心的自由去反抗 这种障碍，认为它是可以解除的，自己可以不受它约束。他 有绝对的权利和这种障碍作斗争。但是如果由于当前情境的 关系，这种界限变成不可超越的，凝定为一种不可克服的必 然状态，这就形成一种不幸的本身错误的情境。有理性的人 在这种必然状态面前既然没有办法克服它，就只得向它屈服， 他就不应该反抗，就应该安安静静地忍受这种不可避免的局 面；他就应该放弃这种界限所不容许的旨趣和要求，用无抵 抗的忍耐的勇气去忍受这种无可奈何的情境。在斗争不发生 效用的地方，合理的办法就在于放弃斗争，这样至少还可以 恢复主体自由的形式的独立自足性。因为这样办，那种冤曲 对他就不再有什么力量；反之，如果他硬要抵抗它，他就必 然见到他毕竟完全要受它的统制。但是无论是抽象的纯然形 式的独立自足，还是无结果的斗争，都不能真正算得美。
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·第·三种情况与第二种情形是密切相关的，也还是一样不 符合真正的艺术理想。在这种情形下，有关的个人从出身地 位的关系、宗教条文、国家法律和社会习惯得到某种特权，他 就要求享受这种特权。按照实在的外在现实情况来说，这里 确实有一种独立自足性；但是它本身是非正义的，不合理的， 所以是一种虚伪的纯然形式的独立自足性，艺术理想的概念 在这里就消失了。人们可能认为由于主体按照普遍法律行事， 和这普遍法律处于融贯的统一，这种情形就还是符合艺术理 想。但是有两种考虑使这种看法不能成立：第一，在这种情 形之下，普遍的东西之所以有权力，并不在于这个当事人身 上，象英雄理想所要求的那样，而在于国家权力，即实际法 律及其执行上面；其次，当事人所要求享受的是一种非正义 的事，这就丧失了我们所提到过的艺术理想所应有的那种实 体性。理想的主体所关心的事必须本身是真实的，合理的。对 于奴隶和农奴的法定的统治权，剥夺外国人的自由或是用他 们作牺牲来献神的权利等等都属于这一类情况。要求这种权 利的人当然自以为是维护正当的权利，例如印度的属于较高 等级的人要利用一些特权，托阿斯命令把俄瑞斯特杀死献 神 ① ，以及俄国地主鞭挞他们的农奴之类；那些高高在上的人 们都认为这些符合他们自己利益的事就是合法的权利。但是
① 俄瑞斯特参看上文２３６页注①，为着报他父亲阿伽门农的仇，杀死自己
的母亲之后，他遵神示到陶芮斯国的确逊涅色地方取神像到希腊，陶芮 斯的国王托阿斯命令把他杀死来献神，恰逢执行献神典礼的是他的姊妹 伊菲琪尼，她发见应被牺牲的是她自己的弟兄，于是就带他一同逃走了。
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他们的这种权利只是野蛮人的一种非正义的权利，而他们自 己既然规定而且实行这种绝对不正义的事，·在·我·们·看·来，至 少也就显得是些野蛮人。当事人所倚靠的这种法律对于他们 的时代及其精神和教养标准来说，固然是应受尊重和维护的， 但是对于我们来说，它却是完全是实际的 ① ，没有什么道理和 力量。如果当事人只是从个人情欲和自私动机出发，利用他 的特权去实现他的私图，他就不仅是个野蛮人，而且是个品 格恶劣的人。
人们常常想用这种冲突来引起哀怜和恐惧—— 根据亚理 士多德把哀怜和恐惧定为悲剧对象的原则—— 但是看到这种 起于野蛮状态和过去时代不幸情况的特权的威力，我们既不 发生恐惧，也不发生敬畏，而我们所能感到的哀怜也会马上 就转变为愤恨。
因此，这种冲突只有一种真正的出路，那就是这种不正 当的权利得不到实现，例如伊菲琪尼没有在奥里斯 ② 被牺牲， 俄瑞斯特也没有在陶芮斯被牺牲。
ｂ３）植根于自然性的冲突最后还有一种，就是天生性情 所造成的主体情欲。最显著的例子是奥塞罗的妒忌 ③ 。野心，
Ｐｏｓｉｔｉｖ，“有关某一特殊具体情境的”。（英译本注） 阿伽门农率希腊大军东征特洛伊，到奥里斯遇逆风，船不能行，须牺牲 他的女儿伊菲琪尼以释猎神的怒，后来猎神怜悯她，让一只山羊代替了 她，把她送到陶芮斯做猎神庙里的司祭。她救了俄瑞斯特，见２６９页注 ①。
③ 见莎士比亚的悲剧《奥塞罗》；主角因受谗言，疑妻子不忠实，把她扼杀
了。
① ②
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贪婪乃至于爱情都属于这一类。
但是这些情欲只有在下列情况之下才会造成真正的冲 突：它们成为一种原因，使得完全受这种情感支配的人违反 了真正的道德以及人类生活中本身合理的原则，因而陷入一 种更深的冲突。
这就可以使我讨论冲突的·第·三·种主要方式了。这种方式 的冲突的根源在于精神的力量以及它们之中的差异对立，因 为这种矛盾是由人的行动本身引起来的。
ｃ）在上文讨论纯粹自然的冲突时，我们已经提到它们的 作用只在形成更进一步的冲突的枢纽。上文已经提到的第二 类冲突多少也是如此。在意味比较深刻的作品里，这两类冲 突都不能停留在上文所已提到的那种敌对状态，它们的这种 骚扰和矛盾只是一种助因，使绝对是精神方面的一些生命力 量在它们的差异中互相对立，互相斗争。凡是心灵性的东西 只有通过心灵才能实现，所以精神方面的差异也必须从人的 行动中得到实现，才能显现于它们所特有的形象。
总之，一方面须有一种由人的某种现实行动所引起的困 难、障碍和破坏；另一方面须有本身合理的旨趣和力量所受 到的伤害。只有把这两方面定性结合在一起，才是这最后一 种冲突的深刻的根源。
属于这个范围的主要事例可以分别如下： ｃ１）当我们刚刚开始离开植根于自然的那一类冲突的范 围时，紧接着的现在所要讨论的这种新的冲突还是和前一类 冲突联系在一起的。但是这种冲突的根源既然应该在人的行 动，所谓“自然的”就是人不是以·心·灵的身分所做出的事，也
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就是说，人·不·自·觉地无意地做了某一件事，后来他才认识到 那件事在本质上破坏了某种应受尊重的道德力量，这种情况 就还是属于“自然”的范畴。后来他对他的行动有了认识，承 认他原先没有认识到的那种破坏行为还是出于他自己的，这 样，他就被迫进入分裂和矛盾。这冲突的根源就在于行动发 生时的意识与意图和后来对这行动本身的性质的认识之间的 矛盾。俄狄普和阿雅斯可以为例。俄狄普的行动，按照他的 意志和认识来说，原只是在一场搏斗中打死了一个他所不认 识的人；但是他的这个行动本身却是在不知不觉中杀了自己 的父亲 ① 。阿雅斯在一阵疯狂中杀了希腊军队中的一些牲畜， 把这些牲畜误认为希腊将领们。在神智恢复时，他看到了他 干的是什么，对于他的行动就感到羞愧，陷入冲突 ② 。这样被 人不自觉地损害了的对象必须是他在按照理性行事时所敬重 的。如果这种敬重只是由于一种无根据的见解和错误的迷信， 那么至少是对于我们来说，有关的冲突就不能引起深刻的兴 趣。
ｃ２）但是我们现在所讨论的这类冲突既然应该是由人的 行动所引起的一种对于精神力量的·精·神性的破坏，所以第二 个重要原则就是：比较适合的冲突应起于意识到的而且·由·于
俄狄普在不知不觉中杀父娶母的故事是索福克勒斯的一部著名的悲剧 的主题，见２４０页注①。
② 阿雅斯是希腊东征军的一个将领，希腊军中最勇猛的将领阿喀琉斯死
后，阿雅斯和优里赛斯争着要死者的盔甲。这套盔甲却被分配给优里赛 斯了，他在疯狂中把一群羊当作希腊将领们屠杀了，后来他发见错误，羞 愧自刎。
①
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·这·种·认·识和意图才产生出的破坏。这里的出发点还可以是情 欲，暴力，愚蠢等等。例如特洛伊战争起于海伦后的私奔。后 来阿伽门农牺牲了伊菲琪尼，这就伤害了她的母亲，因为杀 的是她胎里养的最亲爱的女儿。克吕泰谟涅斯特拉 ① 因此把 她的丈夫谋杀了。俄瑞斯特为父亲兼国王报仇，就把他的母 亲杀了。哈姆雷特的情形也很类似。他的父亲暗中被谋杀了， 他的母亲很快就嫁了谋杀者，因而侮辱了死者的魂灵 ② 。
在这些事例的冲突中，要点在于当事人所争求的对象本 身是道德的，真实的，神圣的。如果不是如此，我们对于这 种真正道德的和神圣的东西既然有所认识，我们就觉得这种 冲突没有什么价值，没有什么真实性，例如著名的《摩诃婆 罗多》 ③ 里关于纳拉斯和达玛央提的故事。国王纳拉斯和达玛 央提公主结了婚。这位公主本来有权在求婚者之中作自由选