重新认识你脚下的土地，重建你的精神家园。对理想主义也要有一个正确的态度，提倡一种低调的、理性的理想主义。首先是坚持理想主义，同时又理性地估计与正视理想主义实现的有限性，这背后其实是包含了鲁迅先生所提倡的韧性精神的，就是认准一个目标，就不计效果地、不问收获地、持续地、一点一点地做下去。既清醒于个人作为的局限，又相信历史合力的作用，也就是鲁迅说的，地上本没有路，走的人多了，也便成了路。
○说理想
我们需要的理想，是自发的，是我们内在生命所要求的，独立自主选择的真正的信仰、信念。我们需要的理想同时是开放的，而不是独尊独断的，它坚守自己的信仰，又尊重别人的信仰，贯注着“思想、信仰自由”的精神。
六 唐晓渡：信念会给一个人带来方向（1）
题记：唐晓渡老师是当代著名文学家，多年推动中国诗歌的关展，支持中国诗词的复兴。作为诗人，唐晓渡老师异常关注人的精神生活与信仰生活。王少农于1995年受教于唐晓渡老师，有幸成为门下弟子。唐老师对诗歌、对精神世界、对信仰的追求与认识，深刻地影响了一代诗人。唐晓渡老师的诗学，是王少农“通过诗歌认识信仰”这一思想的理论来源之一。2009年11月20日，唐晓渡老师回答了王少农提出的问题。
王少农：老师，什么是诗人的信仰？诗人信仰什么？
唐晓渡：不同的诗人有不同的信仰，包括以诗本身为信仰。很难设想一无信仰的诗人。好像是惠特曼认为，对诗人来说，信仰泛神论最为恰当，我赞同他的观点。
○说信念
信念会给一个人带来方向，至少它要求一个方向。
○说精神自治
我所谓的“精神自治”主要还不是指与既定秩序的紧张关系，而是指一种内在的、独立不依的精神立场，一种基于批判和自我批判所形成的对不断变化的现实作出敏锐反应的能力，一种自我超越和生长的可能性。没有这样的立场，没有这样的能力，没有这种内在的可能性，就无所谓现代知识分子，也无所谓现代艺术家和诗人。
○说虚无化导致的伤害
每一个当下瞬间都包含着过去、现在和未来。我所谈的当然不限于写作，但请允许我继续从写作的角度多说几句。我想说的是，更大的伤害或许还是来自强控制在失去张力时所导致的虚无化：首先是它自身的虚无化，其次是社会、文化的虚无化。某种意识形态宣称它发现了人类历史的基本规律和法则并以其唯一的体现者自居，它用某种“铁的必然性”阐释历史的过去和未来，将其转变成现实中无所不及的强力（包括对写作的）并彼此辩护，从而既毁灭了过去的多样性，也毁灭了未来的开放性，最终毁灭了自身。正如哈维尔所说：“如果历史以其不可预见的方式呈现，来显示这种意识形态是错误的，这将令权力丧失其合法性。”然而，在这一自我虚无化的过程中化作虚无的决不仅仅是它的“自我”。作为一种曾经占据统治地位并被强制推广的社会、文化“元意义”和“元价值”系统，其后果同样是社会、文化性的。当然这里并没有出现意义和价值的真空，无论是从生活还是从写作的角度看，所谓“社会、文化的虚无化”与其说是指意义和价值的持续阙失或危机，不如说是指缺少关注、追问、反思这种阙失或危机的持续兴趣和勇气，缺少将这方面的经验转化成当下创造行为的内在活力。社会、文化的虚无化本能地倾向于按照消费的原则对待现实，就像意识形态的虚无化本能地倾向于使一切成为维持其统治的权宜之计一样。
○说对话的意义
就写作而言，对话不仅意味着面对共同的问题，应对共同的挑战，建设共存的精神生态，而且意味着相互尊重个性和差异，意味着活力和能量的彼此汲取和交换。
○说灵魂
灵魂这东西确实是存在的——当然不止是指解剖学意义上人的大脑中那块活的灰色物质，更重要的是指一种隐秘的内心经验，一种本真的精神状态。忆明珠的一首诗曾经深深打动过我：“何必去抚慰我的灵魂呢？它从不走到人跟前。它的脸上是打了‘金印’的。”（《述怀·其四》）上面这个句子的前半部分是关于灵魂的现代科学解释。我一直搞不清楚它在哲学上究竟应该被视为唯物主义的一个胜利，还是相反，唯心主义的一个胜利。不过我想这并不重要。认为那块灰色物质会像松树分泌油脂一样分泌灵魂是荒谬的，但它无疑有助于支持这样一个结论，即灵魂，正如弗洛伊德所说的“原欲”一样，是一种与生俱来，因而不可泯灭的力量。或者不如说，它就是一种“原欲”。相对于生命中其他的欲望而言，灵魂的力量似乎要脆弱得多。事实上人们很少注意倾听那来自性灵深处的声音——那本是惟一真实的声音——而更多地陷于与外部世界渺无止境的纠缠之中。这还是一种常态；灵魂脆弱的更有力的证据是在它遭到讨伐的时候，也就是忆明珠所说的脸上被打上“金印”的时候。在这种情况下，往往是灵魂本身首先陷入了混乱，不知其然亦不知其所以然。中国历来的“诛心”之术（其现代版叫“在灵魂深处爆发革命”），就建立在利用灵魂的这种脆弱本性的基础上。其妙处在于经由“诛心”而达到“心诛”。一致于此，灵魂的有无就真的成了问题了。这一类悲喜剧我们已经见得很多，包括很多诗人在内；而诗人，照一位先哲的说法，本是那些伺奉灵魂的人。但是另一方面，灵魂的力量又比人们通常所认为的要强大，或者换一个说法，坚韧得多。正如我们在祥林嫂那里所看到的，当不能在生前得到实现时，它就诉诸死后；当意识到现实的阻隔难以超越时，它就转向来世的超越。这当然是一种虚妄，然而虚妄中自有真理。在西方，对灵魂获救的关注形成了一种延绵不绝的宗教传统。这一传统并没有随着上帝偶像的破灭而中断。当最后的拯救者连同末日审判的神话一同消逝之后，如同荣格的一部书名所提示的，现代人灵魂的自我拯救就被提上了日程。这里，宗教传统的普遍意义在于，灵魂只能靠灵魂的力量来拯救。中国没有严格意义上的宗教传统，但并不等于中国人没有宗教。如果说，传统的宗教在实践理性的导引下往往更容易指向外部，并凝定形形色色地迷信和现实偶像崇拜的话，那么在今天，它同样面临着一个现代人灵魂的自我拯救问题。
六 唐晓渡：信念会给一个人带来方向（2）
○说自赎
“揽过汉时的青铜镜”，而“笑得须眉生动”。（忆明珠《揽镜》）谁能说得清这来自幽冥中的笑声有着几多酸楚，几多快意，几多无奈和几多欢畅？它充满着死亡气息，又高蹈于死亡之上；混合着铁与冰的刺痛，又摇曳着水与风的清朗。它是一种大解脱，又折返于人心激响回荡。已逝的岁月、将逝的肉体，包括那颗业已破损的心都在这笑声中砉然委地，而惟有那双窥破了自我和生存真相的眼，那张言说着晚祷之词的口，在苍茫的暮色中闪光。这样一种奠祭，这样一种忏悔，或者说这样一种祭奠式的忏悔和忏悔式的祭奠，不仅着眼于灵魂的自救，而且致力于灵魂的自赎。它不是靠简单地抛弃，而是靠诚挚地省悟过去而获致当下的存在，靠持续的死亡而赢得瞬间的新生。它当然没有提供未来，因为这里没有时间的未来，而惟有诗的超越，而如果说在它的深处确实弥漫着一片无边的黑暗和虚空的话，那么，正如叶芝所谈：“当我明白我一无所有时，当我明白塔楼鸣钟人以一瞬即逝的钟声作为灵魂的婚礼时，我将看到黑暗变为光明，虚空变为丰富。”（《人心的灵魂》）
○说诗人
按照一个古老的传说，诗人乃是天上的星宿下凡，他当然还要复归天上。去除了其中的神话以至迷信色彩，我们看到，它确实隐含了诗之本体存在的依据和价值。诗人首先是人，他注定要在一个无可选择的历史时空中生活，因而注定要和常人一样，承担并忍受命运经由种种偶然带来的一切。然而这并不能成为他所以写诗的理由。诗歌创作的原动力肯定不如某些人所说的那样单纯。自我实现的创造欲、自我观照的需要、性的压抑和代偿、白日梦、甚至自恋成癖的病态，所有这些都是可能的本能动因，并往往混合共生，很难作片面的归纳。但是它们并不能回答下述问题，即蕴含于诗中的那种超越特定时空，超越历史，超越文化也超越个人经验的魅力，那种根本上的“言外之意”、“味外之旨”究竟来自何处？格式塔心理学运用现代实验手段，成功地揭示了艺术感知心态和方式的整一性，然而它同样不能回答上述问题。固然整体大于局部之和，然而，使整体成之为整体的亲和力究竟是什么？换句话说，是什么从内部沟通、统摄着诗人的眼、耳、鼻、舌、身，视、听、嗅、味、触诸感官（觉），沟通、统摄着他的经验、情感、思考和想象？其本身来自哪里？又去向何方？所有这些都使我们不得不考虑灵魂的存在，不得不考虑这种存在的意义，不得不考虑它与诗的关系，最后，不得不考虑在所谓诗的科学之外，或之内，另辟一门诗的神学，即灵魂学。这里全部问题的核心在于诗的语言现实所具有的超越性，也就是神性。它并非如柏拉图所说，是冥冥中某种外在于诗人的超验存在，而就栖身、根植于我们内部。神性乃是灵魂的本性，它允诺我们以无限超越的可能。耽溺、偏执于日常实在妨碍着我们对它的察知，但在不意的瞬间，它却会突然显形。除非我们此时以背相向，否则将命定接受它的导引。真正的诗人正是那些在此一瞬间开口说话的人；真正的诗正因此而充满神喻般的力量。它“不是人类堕落的，而是始终清白的标志、迹象”，据此“我们也许能收复失去的王国，收回我们在遥远的过去所曾拥有的权力”（奥·帕斯：《变之潮流》）。我们确曾长期丧失了这“王国”，这“权力”；灵魂确曾如忆明珠在那首小诗中所写的那样，长期“脸上是打了‘金印’的”。然而毋庸讳言，那只给灵魂打上金印的手也经过了我们的手。在这个意义上，并非外部的强力，而是正是我们自己造成了这一切。为此我们不得不付出惨重的代价。然而问题不止于止。再深入一步，受害者就成了施害者，并且施行的是最残酷的自我戕害：“金的心扉，乍敞开，又紧闭，如一座金的墓。瞬息的光华里，一个自由的灵魂，自觉地就缚于神符。”（忆明珠《晚花·其四》）在这沉沦于岁月的地层下无可告人的痛楚中，隐含着某种深深的犯罪感。没有谁会追究这罪责，除了诗人自己；而不敢正视以至无视则与在逃无异。中国历来缺少忏悔的传统。所谓“往事不可谏，来者犹可追”，以其豁达的日常哲理和熨慰人心的情感力量，为多少悲剧的灵魂提供了解脱的理由，而悲剧本身却被一再轻轻放过。另一种可能的归宿则是所谓看破红尘，游心太虚。我们唯独听不到卢梭或者普拉斯式的自白（在英语中，“自白”和“忏悔”本是同一个词），更听不到陀斯妥耶夫斯基拷打灵魂时那沉重而尖锐的鞭啸，这种“儒道互补”的传统文化—心理模式，以其宿命般的循环构成了一代又一代诗人的命运陷阱。在它的面前，曾经的死亡再一次死去，而一时的个体解脱则转变成新的历史重负。这样的解脱和苟且究竟有多少区别？
○说诗人的使命
我深知问题并没有随着心境的一时安宁归于消失。安宁中我仿佛置身一片寥廓的旷野，那里惟有一座灿然的金墓和一颗闪烁的微光相互交映，它们同样是“但属于自己的”。我心知这正是诗的旨域，因而只能缄口；但我不会忘记它们之间的距离，不会忘记它们所启示的诗人“独与天地之往来”的使命。
○说诗歌的作用
（我对诗歌）至少没有绝望。同时我也不指望诗歌直接作用于社会进步，那种情况极为罕见，是可遇而不可求的。诗歌作用于人心、人性，作用于我们灵魂中柔软和隐秘的部分。它通过更新和丰富语言影响我们对世界的感受和感受方式，影响我们的人生和语言态度。这种影响在更多情况下是“润物细无声”式的，并因此而无所不在。即便是那些不读诗，甚至不识字的人，也会经由其他媒介多多少少受到诗的影响。
○说创造
归根结底，是生存和人性本身充满了冲突，而生存和人性又不断提示着相对与和谐。自由和美通过创造的历程集中起这一切。在历史、人生中如此，在艺术中亦如此。我们现在经历的正是前所未有的怀疑和批判，同时也是前所未有的创造和建设。
七 木子：信仰不能急功近利
题记：2009年11月8日，智怀、王少农在北京北郊宾馆大堂偶遇从事宗教工作培训的木子老师。由于近年来从事宗教文化建设具体工作的经历，木子老师对传统文化的影响力颇有体会，在一番简短的交流中， 我们体会到一个文化人之于文化的态度。
智怀：木子老师，您能不能为我们谈一谈您的信仰或者说文化的态度？
木子：当代社会成长起来的知识精英，普遍地自觉或不自觉地接受了西方哲学或思潮的影响，所以在他们的潜意识里，天然地接受中国传统文化熏陶的同时，总有西方文化意识作为对照，自然而然地进行着比较。我有个大学同学比我长两届，还在一家传统文化方面的杂志社做过，他知道我很爱传统文化，喜欢看这方面的书，他看的书比我还多，我们是老朋友，关系一直很好，可是有一天，他居然在茶馆里对我说，他鄙视中国文化，一下子就把我激怒了，我们争论得很激烈。我说你既然不否认西方文明，也不应该否认中国文明，因为他们都是文明呀。快餐文化我们不称之为文化，面对一个有传承的文化，谁也没有资格鄙视。他说这种话，说明他不懂文化，�