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四
从某种意义上讲，《文心雕龙》确实是不朽的，因此它至今仍是中国古代文论和中国古代美学研究的重要课题之一。然而《文心雕龙》的不朽，并不在于它重复了多少儒家美学的观点和信条，因为任何重复、即便是高明的重复，也不存在自身的价值。《文心雕龙》的成就，也不仅仅在于它在总结创作实践和批评实践的基础上对文艺理论的建树，在这方面，刘勰虽颇多贡献，但就其影响而言，则前不如曹丕，后不如锺嵘，同时代人不如沈约（以后还要再谈到）。我认为，《文心雕龙》之所以在中国古代文论史和中国古代美学史上具有极其重要的历史地位，甚至可以看作是魏晋南北朝这个重大转折时期的代表著作，其中一个重要的原因，就在于它是中国古代唯一一部自成体系的艺术哲学著作。无论是刘勰以前，抑或是刘勰以后，都没有人能够对包括文学本质、创作规律、批评原则和审美理想在内的诸多重大理论问题作过如此系统、全面的研究，更不要说在这个理论体系中集中了中国美学思想的主要观点。陆机的《文赋》虽然也有博采众家的优点，但正如刘若愚先生所指出的，他的方法是“采择主义”的，因而表现出一种多元理论的倾向；而刘勰的方法却是“综合主义”的。①刘勰集先秦以来文艺理论和美学思想之大成，并在“自然之道”的贯穿下，构造了一个逻辑严密、结构完整的艺术哲学体系而“勒为成书之初祖”。十分有趣的是，刘勰这一成就的取得，并不在于他对儒学的标举，而恰恰得益于他对儒家哲学方法论的突破。
第一章 时代骄子（8）
孔子创立的儒家学说，本质上是一种以社会生活为对象而且注重实用功利的伦理哲学。它在研究方法上的特点，是重行为而轻思辨，重直观而轻抽象，重领悟而轻推理，这与它在研究对象上重人世而轻本体，重伦理而轻认识，重功能而轻实质的特点正相一致。“它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象”②。也就是说，它从来不回答世界的本源是什么，而只描述世界的现状是什么；不回答行为的根据是什么，而只规范行为的准则是什么；——即使回答，也带有一种情感感受和直观领悟的特点而远非是抽象推理和逻辑实证的。宰予问三年之丧，孔子回答说：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”又说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”①很显然，这里已不是诉诸理性而是诉诸情感（“爱于其父母”）、诉诸良心（“于女安乎”）、诉诸惯例（“天下之通丧”），所以孔子在许多时候不像是哲学家倒像是艺术家了。又如有人问鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼”②，“祭如在，祭神如神在”③，这种态度与其说是正确的，毋宁说是机智的，与其说是深刻的，毋宁说是回避的，其根本原因还在于他那注重人世的功利主义哲学观。正因为方法论上的这种情感态度、直观特点和务实精神，孔子哲学就远未达到思辨哲学的纯粹程度和理论高度，尽管它在中国思想史上产生了极其深远的影响。
然而刘勰的时代已大不同于孔子的时代。中国哲学刚刚经历了一次思想的大解放，其思辨哲学的纯粹性达到了前所未有的程度。孔子式的立论方法早已过时，两汉经学的繁琐迂腐更令人厌恶。相反，玄学讲本体，佛学重逻辑，二者都比儒学更新鲜、更有魅力。在这个时代，刘勰要标举儒学，就不能不面对来自两个方面的挑战，即玄学本体论宏观态度和佛学因明学思维方式。
魏晋玄学也许是中国哲学史上唯一称得上是真正“形而上学”即本体论哲学的纯粹的思辨哲学。所谓“形而上学”（Metaphysics），按照中国人的说法，是关于“道”的学说（《易·系辞上》：“形而上者谓之道”）；按照西方人的说法，是关于“终极原因”或“第一原理”的知识。魏晋以前，中国罕有这种哲学。先秦两汉哲学，主要是政治伦理学（如孔子、墨子、韩非子）和宇宙构成论（如《易传》），它们的“道”，都基本上不是本体论意义的。直到魏晋，才进入哲学本体论阶段。玄学家们已不满足于对社会伦理和天地起源等具体问题的规范和描述，即不再停留在世界由什么构成、是否有神的目的和人们的行为应该如何规范这些比较简单的哲学答案上，而把探索的目光深入到所有这一切存在的根据和终极原因，研究万物万事万有即现象界之上、之后是否有一个更为根本的本体。尽管玄学家们对这个问题的回答是唯心主义的，但问题的提出本身，却不能不说是中国哲学的一大进步。
与这种新的哲学思想的产生相适应的，是新的哲学方法的提出。为了论证“以无为本”，玄学家们提出了“得意忘言”的认识原则。因为作为本体的“无”或“道”是无名无形、无声无臭、超言绝象、不可感知的。连刘勰也说过：“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，状辞可得喻其真。”（《夸饰》）也就是说，可以感知、摹拟、界说和规范的只是形器、万有，形器之上的道或万有之后的无是不可言说的。然而不可言说，则无从确证其为本体；一旦言说，则失其本体之为本体。为了解决这个两难命题，玄学方法论的办法是既要以言表意而又不可执著、拘泥于言，谓之“得意忘言”。玄学从庄子那里继承发展而来的这一方法对于长期被两汉经学繁琐章句之术禁锢的头脑来说，不啻一剂清醒剂，于是立即风靡整个思想界。更何况玄学作为一种思辨性颇强的哲学，建立了自己一整套有着一定逻辑序列的概念、范畴体系，如有无、体用、本末、一多、言意等，以便于抽象理论问题的探讨，这就突破了孔子儒学的旧有思维模式，并给予《文心雕龙》以直接的影响。txt电子书分享平台
第一章 时代骄子（9）
长于思辨的玄学与讲究逻辑的佛学相结合，其影响就更加不可估量。佛学进入魏晋以后，一改东汉时依赖神仙方士道术而行的妖妄面目，借玄学之力而风行全国，其哲学意味也随之大增。究其所以，一方面固然因为玄佛二家都以现象背后的精神本体——“无”为最高真实，另一方面，也因为它们都注重对定理、命题的论证。佛学论证经义，有因明之学。“因明”为五明之一，即：讲心身论的内明、论文字语言的声明、医学的医药明、工艺技巧的工巧明和察事辨理的因明，所以因明即是明因，也就是思维推理、弄清所以然的方法。因明学的主要著作《因明入正理论》和《因明正理门论》虽然分别于公元647年和649年才由唐玄奘译出，但因明之法和重逻辑的精神当早已随佛经本身传入中国。试看僧肇等人的著作并不以妖言惑众，而是层层演绎，言之成理，便或可得知其中消息。实际上，要知道，佛学要在颇有哲学头脑的知识界传播，单靠一些唬人故事，显然是行不通的。佛教的玄学化，可以说也是一种历史的必然。
刘勰的《文心雕龙》，就产生于这样一个哲学背景之下。他少时依沙门僧佑，接触了大量的佛经和玄学化的佛学，深知以玄佛二家的逻辑力量，马郑诸儒那一套不足以抗衡。他在《序志》篇中说：“敷赞圣旨，莫若注经；而马郑诸儒，弘之已精；就有深解，未足立家。”在尊儒和自谦的背后，也未尝没有更新方法的意思。这一点，在评价他以前的文论著作时，就十分明显了：
详观近代之论文者多矣：……各照隅隙，鲜观衢路；或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏典密而不周，陈书辩而无当，应论华而疏略，陆赋巧而碎乱，流别精而少巧，翰林浅而寡要；又君山公幹之徒，吉甫士龙之辈，泛议文意，往往间出，——并未能振叶以寻根，观澜而索源，不述先哲之诰，无益后生之虑。
很显然，所谓“振叶以寻根，观澜而索源”，也就是要“本乎道”；而“本乎道”即“原道”，也就是一种本体论的哲学态度。正如清人纪昀所指出的：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”①这种不满足于对现象本身的描述和规范，而要深入探寻现象背后的本质规定和终极原因的思维方式，无疑是玄学的影响所致；至少是，刘勰多少认识到，在这样一个时代，只有回答了文学的本体问题，才足以“立家”。而这个问题的提出，就使刘勰的理论超越了前人而上升到哲学高度，即不再停留在直观描述和经验总结的低级阶段，而上升为按一定的逻辑序列构成的理论体系。在这个逻辑序列中，多元因素交错依存，各种范畴自由组合，或两两成对（如情与采、质与文、神与思、体与性、通与变、风与骨、隐与秀），或三五连珠（如心言文、情体势、气志言），……但都有一定的内在逻辑联系，而且统摄于从原道本体论出发的思维之网中。这个由多层次概念、范畴组合的思维之网的构造，又无疑受到中国最古老的哲学著作《周易》的影响，即《序志》所谓“位理定名，彰乎大易之数”。然而《周易》虽有五十之数（《易·系辞上》：“大衍之数五十，其用四十有九”），却无上下之篇。上下篇的结构，无疑效法佛经。范文澜先生指出：“彦和精湛佛理，文心之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能理明晰若此。”②我以为所论极是。当然，五十之数也好，上下两篇也好，都不过是一种外在形式；然而，一定的形式总是由一定的内容所决定并与之相适应的。正如陆机《文赋》主要是创作经验的总结因而可以采取赋的形式一样，《文心雕龙》的具有哲学意味的形式正好从一个侧面反映了它是一部艺术哲学著作。
《文心雕龙》作为中国美学史上唯一一部艺术哲学著作，其逻辑之严密，体系之完整，思辨性之强，涉及面之广，都是空前绝后的。这使得它既有别于前期艺术社会学的《礼记·乐记》，又有别于后期审美心理学的《沧浪诗话》而成为中国美学史上极为重要的一环。《文心雕龙》之值得注意，原因之一也在于此：它的思想内容是中国美学的传统观念，它的论述形式却不是中国文论的传统方式。要言之，它是用思辨的语言阐述着感受的内容，实证的材料充实着本体的研究，这确乎是很具特色的。
正因为《文心雕龙》在方法论上的这一变革，就使它虽标举儒学却又超越了儒学，继承前贤又不囿于前贤，而是有所扬弃，有所发明，承前启后，自成体系。儒家的功利观念，道家的审美自由，玄学的本体模式，佛学的因明逻辑，熔铸成为一个整体；传统的表现理论和决定理论，新兴的审美观念和技巧观念，综合在哲学的形上体系中。而笼罩群言，贯穿始终，成为《文心雕龙》一书灵魂与骨髓的，则是以儒家思想为内核、道家范畴为外壳的“自然之道”。
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第二章 自然之道（1）
一
《文心雕龙》的本体论宏观态度和哲学思辨性质，决定了它的第一篇必定是《原道》。“原道”者，“溯源于道”也，或“溯文之源于道”也。然而此处的“源”，如前所述，已不是先秦两汉哲学宇宙构成论的“源”，而是本体论意义的“源”；即不是把“道”看作“文”的起源，而是把“道”看作“文”的本体。虽然，《原道》篇也涉及文学的起源，但那只是次一层次的问题，首要的还是文学的本体，即“文原于道，明其本然”，所谓本然，即文之为文的终极原因。
然而本体的研究只有通过对现象的研究才能解决。因此，论“体”必先说“用”，原“道”必先明“德”，所以《原道》篇第一句便是：“文之为德也大矣”。这就首先有两个概念必须加以明确：第一，何谓“文”？第二，何谓“德”？
“文”，是《文心雕龙》一书之中使用颇频而歧义甚多的一个概念。除了相当于我们今天所谓“文学”（literature）外，还有不下十余种用法，但大致可以归纳为两类。一类相当于今天所谓“文化”（culture）或“文明”（civilization），包括语言文学（如《原道》：“自鸟迹代绳，文字始炳”）、学术文化（如《时序》：“唯齐楚两国，颇有文学”）、典章制度（如《原道》：“唐虞文章，则焕乎始盛”），以及体现了某种道德修养的神采风度（如《程器》：“周书论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也”），等等。另一类相当于“文饰”（outward embellishment），包括色彩花纹（如《情采》：“虎豹无文，则鞟同犬羊”）、音韵节奏