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第20节，
何人受益？通常是吃蛋糕的人受益，这也是为何他们珍视配方，为它制作拷贝，传递它，但无论这些“宿主”是否受益，只要这蛋糕以某种方式鼓励他们传递配方，那么配方本身将以唯一对配方重要的方式让自己受益：被复制从而延续其世系。（比如，我们可以想象，按配方可能做出一块实际上剧毒的蛋糕，但其中包含了强有力的迷幻剂，能赋予吃了它的人以难以抵御的着魔般的欲望去制作更多配方拷贝，并和他的朋友们分享。）
在模因的领域，终极受益者，即最终的成本收益计算运用于它的那个受益者：是模因本身，而不是它的携带者。这不应被理解为一个大胆的经验性断言，排除了（比如）人类主体个体在文化单元的设计、领会和确保其传播与延续中所扮演的角色。我的断言毋宁是，我们可以采用这样一个视角，由此，包括传统断言在内的各种不同经验性断言可以得到对比，并且它们的证据可以在不对这些问题做预先判断的中立背景中被考虑。_米_花_书_库_ ；www。7mihua。com
乍看上去，这一文化景象可能看起来更加不祥而非充满希望。如果这是一种自由，那它看来真是陌生的一种，而且无论从哪方面看，都不如鸟儿随心所欲飞翔的自由——对此它们即便充满喜悦也是懵然无知的——更为可意。在与吸虫的类比中，我们将模因当做为其自身复制利益而霸占了有机体的寄生虫来考虑，但我们应记住，这样的搭便车者或共生者可以被归入三个基本类别：寄生物（parasites），其出现降低了宿主的适应性；共栖物（mensals），其出现是中性的（然而，词源学提醒我们，它们“共享一张餐桌”）；互惠共生物（mutualists），其出现同时提高了宿主和客体的适应性。
因为这些类型排列构成一个连续谱（continuum），它们之间的边界无须过于精细地划定；利益恰在何处降至零或转为伤害，不是某种能以任何可行测试而被直接度量的东西，尽管我们可以在模型中探索这些转折点的后果。我们也理应期待模因出现在所有三种类型中。有些模因肯定提高了我们的适应性，让我们更可能拥有大量后代（比如卫生保健、孩童照顾和食物准备方法）；其他一些是中性的——但就其他更重要的方面而言，或许对我们是有好处的（例如文学、音乐和艺术）；而有些模因对我们的遗传适应性肯定是恶性的，但即便它们或许也在另一些我们在乎的方面是对我们有好处的（生育控制技术是个明显例子）。
毋庸赘言，得以持续存在的模因，将是自身作为复制子的适应性更高的那些，无论它们对我们的适应性有何影响，或在任何意义上对我们的福利有何作用。所以，假定对文化特性的自然选择总是“有原因的”——总是因为它带给宿主的被感知到的（或即便是错误感知到的）利益——是错误的。我们总是可以问，作为宿主和载体（vectors）的人类主体，是否感知到某些利益并（因此而）对上述文化单元的保存和复制提供帮助，但我们必须准备好迎接否定的答案。换句话说，我们必须考虑下列假说的现实可能性：尽管人类宿主无论作为个体还是群体，对某些文化单元毫无知觉，或漠不关心，或甚至坚决反对，它们却仍能利用这些宿主作为传播载体。正如乔治威廉姆斯（GeorgeWilliams）曾说过的，
在一个社会中，模因可能确实提升了其携带者的幸福和适应性，或者可能没有。如果它能以高于其携带者繁殖的速率横向传递，那么携带者的适应性很大程度上变得无关了。吸烟习性的发展留下了一长串尸体，和被螺旋菌的克隆体感染致死的一样。（威廉姆斯，1988，p。438）
关于模因还有许多有待回答的问题，以及许多异议。模因视角能被转变为一门名副其实的模因学吗？或者“只是”一个生动的想象力扩展器，一个哲学家的工具或玩具，一个无法直白表达的隐喻？现在下结论还为时过早。多数被提出来反对模因科学的论点，都是受误导的和基于错误信息的，而且它们透露出一股显著的不真诚和绝望气息。当这些论点被那些显然未能理解它们的人重复时，这一点尤为明显，因为他们忠实而缺乏领会地复制了那些小错误，这些错误不知何故进入了生殖线！
第21节，
我喜欢的坏论点，是宣称文化进化是“拉马克式的（Lamarckian）”，所以不可能是“达尔文式的”，这是个有着若干欠考虑变型的念咒，其中没有一个是站得住脚的（简单说，拉马克主义是认为获得性性状可以经遗传传递的异端，可是谁的获得性性状——是模因的还是其宿主的？宿主始终在将获得的寄生物传递给它们后代——这里没有拉马克主义异端，而且因为模因没有遗传线和身体线之分，模因的突变和获得性性状之间不存在清晰区别。如果这些就是“文化进化是拉马克式的”的意思，那么这无碍于模因学，如果那是别的意思，那么其确切意思还有待澄清。）。但这听上去很有道理，不是吗？它听上去像个老练的异议，必定会真正打中那些讨厌的超级达尔文主义者的要害。（让那乌鸦闭嘴！）目前的前沿研究可能正在将模因学发展为一门有实际价值的新学科，并证明那些批评是错误的。（吃掉那只乌鸦！）也可能他们不会。仍有一些严重的障碍和异议需要对付。（参见章末对进一步阅读的说明）г米г花г书г库г ；www。7mihua。com
我已说过，现在下结论为时过早，但就我们的意图而言，结论如何是无关的，因为我们在此场合所需要的模因的主要贡献，实际上“只是”哲学的或概念上的——而且无损于如下价值：模因视角让我们领会一种原本很难认真对待的可能性。如我们在第四章的自由意志主义者身上所见到的，在许多思考者中有一种强大的信念，不知何故，如果我们想拥有具有道德重要性的自由意志，就必须被从我们无情的生物遗产手里解放出来。因为我们无法进行魔术般的道德悬浮，也无法让量子帮我们超越我们的生物学性质，我们将不得不从别处找寻我们的自由。理查德道金斯用如下掷地有声的宣言结束了《自私的基因》一书：
我们拥有力量去藐视与生俱来的自私基因，以及——若有必要——我们的教化之中的自私模因我们被建造为基因机器，并被教化为模因机器，但我们拥有力量去反对我们的创造者。我们，地球上仅有我们，能够反抗自私复制者的暴政。（道金斯，1976，p。215）
可“我们”如何能够那么做？道金斯没说，但我觉得，模因视角实际上恰恰打开了我们满足他的宣称所需要的前景。这需要不少步骤。首先是：我们能够认识到，对模因——无论好的、坏的还是中性的——的使用，确实有着为人类打开一个原本关闭着的想象世界的效果。鲑鱼为产卵逆流而上时，或许有着千百种计谋，但她完全不能盘算放弃其繁殖计划的前景，并决定转而将其时光消磨在研究海岸地理学或尝试学习葡萄牙语上。
依我看，这一华丽新立场的创建，是真灵长类革命最惊人的产物。所有其他生物被进化设计为以繁殖成功这一至善为基准去估价所有选项，而我们则能够像变色龙变换颜色那样随时在千百种追求目标中轻易变换。鸟类和鱼类甚至其他哺乳动物，对狂热是完全免疫的，狂热是单单折磨着我们物种的文化传染病，但讽刺的是，文化是通过把我们变得对目标和意义以其他动物从未有过的方式更加头脑开放，而让我们对此类病症易感的（susceptible）。
当一个主体或意向系统（考虑全部因素后）就哪条行动路线最佳做出一个决定时，我们需要知道这一最优性判断是从谁的视角出发做出的。至少在西方世界，特别是在经济学家中，一个差不多是默认的假定是，将主体当做一种点状的笛卡尔式福利所在地。我在里面能获得什么？理性的自我利益。但是假如在自我角色中必须有某些东西——某些为我们所考察的决策制定者明确“何人受益？”这个问题之答案的东西——那就没必要像通常那样做上述默认处理。一个作为终极受益者的自我，在原则上可以是高度分散的。比如，我可以在意他人或在意一个较大社会结构。并没什么东西将我限定为一个“我”而不是与之对照的一个“我们”。（如果你把自己变得足够小，你可以外部化几乎任何东西。）
一种传统做法是将此称为“无私”的在意，但它带来的问题比它解决的更多：对“真正”无私性的探究是个注定会失败的任务。注定失败不是因为我们不是天使（我们不是天使，但问题不在于此），而是因为真正无私性的定义标准，如我们将会看到的，是系统性的不可捉摸的。最好想想人类审视自己的至善作为扩展自我范围的可能性的能力。我仍可将追求自身利益（NumberOne）作为自己的任务，而同时不仅将自己的身体，也将我的家庭、芝加哥公牛队、乐施会（Oxfam）应有尽有，包括在自身利益之中。
这里有一个以这种方式看待自我的好理由：假设我是一个主体，处于讨价还价情境中，或面临囚徒困境问题，或面对一个胁迫性要求，或面对敲诈企图。即便我在保护的“自我”不是我那个自我，即便我不是正试图保护譬如说我的皮肤，我的问题也并未因此得到解决，也未缩小，甚至没有被显著调整。一个知道我在意什么的敲诈者或捐助者，能够创设一种情境，在对我重要的事情上击中我，无论对我重要的是什么。
我们已到达交响音乐厅的门口，但还有许多地方需要探索。我们必须看看文化进化——有时受制于生物进化——如何得以产生那些构成了我们的概念大气层、我们所呼吸的空气的社会条件，在其中我们的行为举止表现出我们怀有这样的信念：我们在具有道德重要性的意义上经常是自由的，可以去做我们决定的任何事情。
第22节，达尔文主义解释的多样性
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达尔文主义解释的多样性
伦理观念，政治、宗教、科学观念——所有这些观念和将其具体化的制度，在生物学时间上是非常晚近才出现的，也并无神奇之处。文化并非只是像一群空降细菌那样，在某一天降临到一队人科动物头上。要理解经文化传播的观念如何扩张了我们的自我，我们必须看看这些祖先主体必定活动于其中的那个环境结构。当我们这么做时我们会看到，各种很大程度上未经探索的达尔文主义假说，将在我们对这段历史的考察中得到检验，正是这段历史创造了我们的文化遗产及其各种组成部分的存在理由。
当文化环境改变时，一种经文化传播的习惯可以在一夜间蒸发，而这可能会通过选择性环境传回余波，因而存在一个强有力的反馈回路去加速进化，而且经常是在我们会感到遗憾的方向上。沃尔特迪斯尼的卡通片《小鹿斑比》（Bambi）发表于1942年，它在短短几年内改变了美国人对猎鹿的态度（卡特米尔（Cartmill），1993）。今天鹿的数量在美国一些地区已成了严重的公共卫生问题，导致了莱姆病（Lymedisease）的一次小规模流行，该病是因鹿蜱咬伤在旷野中步行的人类而传播的。在非洲维多利亚湖沿岸的马松佐（masonzo）文化中，铝罐在一代人时间里便取代了传统的苏库玛（Sukuma）篮子：
这些不透水篮子是妇女编织的，在庆典上被用作容器，用来盛被大量消耗的稷酒（pombe，一种小米酿的啤酒）用锰染色的草叶以有着象征意味的几何图案编织成篮子。并不总是能找出图案的意义，因为玛莎白希（mazabethi）——以伊丽莎白女王命名的铝制餐具，在英国统治下被大规模引入——的到来，象征着马松佐文化的终结。我曾在一个小村庄与一位老妇人交谈，她在三十年后仍对玛莎白希的出现感到恼火“Sisiwanawake［1］，我们女人，经常坐在一起一边相互闲聊一边编篮子。我看不出这有啥不好。玛莎白希结束了这一切。”（戈德施密特，1996，p。39）
钢斧被引入委内瑞拉的帕纳热（Panare）印第安人的后果甚至更悲哀。
过去，在石斧还在使用时，不同的个人走到一起，集体劳动，砍倒树木以清理出新园子。然而，在钢斧引入后，一个人单独就能清理出一个园子协作不再是必需的，也不是特别频繁发生了。（米尔顿（Milton），pp。37…42）
这些人丢失了他们传统的“合作性相互依存网络”，而现在也在丢失他们在数世纪中积累起来的关于他们自己的世界的动植物区系的知识。通常他们的语言也将在一两代中消亡。像这样的事情会在我们当中发生吗？有没有来自技术或科学的礼物可能在我们的文化环境中造成像简单的钢斧带给他们的浩劫？何以不会？我们的文化是由造就他们的文化的同一种材料造就的。（让那乌鸦闭嘴！——或许只有现在，我们才都发现可能真的有理由去阻止乌鸦。）
这些例子显示，由文化维持的特性是高度脆弱并容易在某些条件下消亡的，这是令人不安的。但这也是充满希望的。一种文化毒瘤——诸如奴役或虐待妇女的传统——有时可以在短时间�