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为什么宋周两国的礼部都颁定《中庸正义》为官学教本，并将《中庸》从《礼记》中提出来，单独增加为经义考的科目呢？就是因为看到了这部《中庸正义》的真正价值和对儒学的重要意义。
故，名可秀儒宗的地位确立无疑。
不仅仅是南面大宋的儒宗，也是北面大周的儒宗。
有人质疑吗？
当然有大儒质疑，质疑她诠释的一些经义或创新提出的一些观点。但是，你能建立起一个比她树立的“中庸”更为清晰、更为完善的儒学的“纲”吗？你能比她的“化繁为简”更为简吗？你能比她的“条理”更为条理吗？
——不能！
那就无人质疑，因为无人能够质疑。
所以，与二程的儒宗地位多有北周学者质疑、张载的儒宗地位多有南宋学者质疑不同，名可秀的儒宗地位一旦确立，就无人可以质疑。
作者有话要说：写完稷下论学十七章，就好像那种亢奋的状态一下子枯竭了下去……这思绪也在空中飘荡了好几天，才又落定了~
这一章是昨晚上写完的，某一般凌晨五点起床，看一遍修文——今天八点钟有个重要聚会，在郊外比较远的农庄，六点钟就得出发，所以来不及修文了。本来昨晚上睡觉时还想到应该增加一段内容，于是，放到后面章节合适的地方吧。
☆、重定理学（上）
名可秀儒宗地位的确立；影响了很多人、很多事。
首先，对理学的影响很大。
“理学”是卫希颜提名；名可秀定义。最初是因凤凰书院内各学派思想的百家争鸣碰撞而萌生；建炎六年正式创名立为学派，当时名可秀对“理学”的定义是：
“理者；究天地万事万物之理。”
又概定理学“三分”：上曰天人之理；即天道；中曰道德性命之理，即人道；下曰格物之理，即物理。
其中；格物之物理，包括算学、天文、地理、物理、化学、工械；即“形而下者谓之器”；儒家又称为“百工之学”。
大宋很重视“工”，因有辽、夏的边患威胁，但对内又重文抑武，所以比起前朝历代都更依赖于军器的犀利和守城工械的防御力量。但是，“工”毕竟是旁门左道，不比正统儒学，士子入仕还是要读儒经经科考道路的，所以即使有这方面天赋的士子很多也会弃之不学。
最初凤凰书院设格物学科时招生人数很少，就是这个原因。那时建炎新政的工科制举才刚开一年，对士子的影响还不大。直到工科制举陆续考了三届之后，进入格物科的学子才渐渐增加了。
后来，随着理学的名声扩大，包括：格物学科出的成果应用到军事、农事和工事上，受到朝廷不少表彰；理学的学者们在有影响力的论刊和报纸上陆续发表文章宣扬学说，又与其他学派进行辩论，宣扬理学；以格物和自然认识为主的《自然》杂志的读者群越来越大；后来新创的《探索》杂志引起的探索者团队的火热，等等，这使理学名声宣扬的同时影响也日益扩大，吸收了越来越多的学子加入到格物学科。
至大宪十二年时，理学创建已达二十年，从最初幼嫩的花骨朵长成了历经风霜的花树。
但是，与新学、程学、温学这三大学派相比，理学还是弱势学派。
虽然理学的名声已经很广，影响范围也很大，但是真正尊崇理学的儒生却不及新、程、温三学。
一个主要原因，就在格物之理上。大多数儒家不认同理学的格物之理是儒学，对此一直有攻讦，包括书院内的很多儒经夫子都不认同，而外部大环境更是重经义轻物理。另外，《自然》杂志扩大格物学科的影响的同时也给理学带来一个负面影响——使天下读书人产生了一种误解，认为理学就是“格物之理”的学派，而理学的究天人之理和道德性命之理反而被忽视了，或者说被格物之理遮蔽了。
这对理学的发展显然是不利的。
作为理学三位学派领袖之一，名可秀不由反思，对理学的定位是否出现了偏差？
在理学高层的讨论会上，苏澹、蔡发这两位学派领袖认为理学太全了，形而上、中、下三者皆具，这使理学的包容性很强，但是，万有不齐，物理自然不同，如何从物理各异之中求得一个统一的天理？这是理学还没能解决的问题。
苏澹道，天理是一，而物理是多，在现实的存在之中，如何从这物理之多中识得天理之一，如果用格物致知的方法，就事事物物去穷理，以期用力久之，而一旦豁然贯通，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，这显然是主观的唯心论，易陷入自大、狂妄。
蔡发道，从物理中见天理，从主观唯心上来讲是可行的，但是在存在的实践中根本就是无效的，人生有限，如何可穷尽物理，又将不同物理贯通为一？这完全是思想的事情，而不是存在的事情——“格万物而致知天理人性”，只是在思想逻辑上合理，在实践中却无效。
沈元、陈旉、陆宸、周执羔这几位理学执事则从另一个方面讲显现的弊病——因格物致知物理较之格物致知天理、道德性命之理更易出成果，目前在格物学子中已经出现了重物理而轻道德心性的迹象了。
为此，苏澹认为，为了理学的发展，并使学子思想不入歧途，应将“格物之理”剔除于理学之外。沈元、陈旉、陆宸、周执羔等人则反对，认为这会使正在兴起的格物学科遭受很大打击，本来就是“少数人的学科了”，很可能经此重新陷落下去。
两方各执意见，在理学内部引发了争论。
事实上，这个争论不仅仅是涉及“格物之理”在理学的去留，其实质是争论格物致知的内涵意义，以及形而上下的道器、体用之争，这两者都是儒家一直争论的议题。
其中，道器、体用，说的都是一件事。
孔子《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”——形而上的道是抽象的本质和一般规律，称为道、体；形而下的器是具体事物和现象，称为器、用。
理学内普遍认同，形而上之道寓于形而下之器中，所以道在器中，体在用中。但是，在二者的先后关系以及是否可分离上，学派内产生了分歧。
苏澹、蔡发、金安节、苏行冲、陈子卿等人认为，道是宇宙的本体，道主宰器，形而上在形而下之先，因此：虽然道在器中，体在用中，但二者不相杂，可以分离。
沈元、陈旉、陆宸、周执羔等反对派则认为，“有形，而后有形而上”，形而下之器是形而上之道的基础，因此：道不离器，体不离用，不能分割，唯有主次。
因为学者们的分歧，理学内部分成了三派，其中没有明确表态的一派是中立派。
名可秀属于没有明确表态的中立派，但在两派的争论中，她的思想也经历了一个碰撞、反思和转折。
理学内部的争论持续了三年，直到蔡发去世还没有定论。因为学者们的分歧，已经对理学的发展造成了影响，虽然这个影响还没有显形于外，但内部学者团体已出现了对立的迹象，如果不解决这个争端，很可能会造成理学的分裂。
名可秀这些年一直在著写《中庸正义》，但并不是闭门造车，理学的两个议题之争她一直在关注，随着她中庸思想的深入，也在反复思考她释义的格物致知和理学的道器之争。
与其他学者相比，名可秀有一个长处，就是宏观与系统能够很好结合，也即是说，她的抽象思维和理性思维的结合比任何一位儒家学者都要强。
儒家学者们，包括创始人孔子在内，都是以抽象思维见长，理性思维相对较弱。只有像沈元、陈旉、高宣、陆宸这些长年致力于物理和应用的儒家学者才具有比较强的理性思维，但这类儒家学者比较少，而他们的抽象思维却因理性思维过强往往受到局限，所以在思想上很难有大的建树，譬如张衡、祖冲之、沈括、苏颂都是这种，物理百科成就很厉害，但思想成就则不显。先秦诸子百家的圣哲中，也唯有墨子，这两种思维结合得最好，故能同时创立出墨家的思想体系和名辩物实逻辑体系。
名可秀具有两种思维结合的特性，这决定了她既能理性辩证地分析问题，又能创新思想解决问题。
她经过长期的反思，分析、归纳理学内部的争论观点，就道器之争上，她认为应该以中庸的思想来对待道、物的区别，它们的先后关系不是绝对的，道生万物，是道在物先，但道不是平空就有的，混沌生太极，太极这个道是又因混沌这个物而生，故而，道与物的先后是相对的。
中庸就是一种相对的思想，名可秀认为，治学上要多用相对论，不要用绝对论。所以，不能过于强调道与物的区别，否则将导致一般与个别、本质与现象割裂的倾向，这会使儒学走上形而上、空谈天理而不重实践的道路——这是认同沈元、陈旉等人的“道不离器”论。
但是，她又赞成苏澹和已辞世的蔡发的提议，将“格物之理”从理学中分出去——这就是摒弃了她原来对理学的三个层级定义。
大宪十六年的二月初二，在理学开年第一次理事会议上，名可秀正式提出了她的新学说，阐明了她的意见，这标志着理学内部长达四年的格物致知之争和道器之争终于落定。
名可秀首先提出的，是新的“格物致知”说。
“格物、致知”，这是《大学》提出的。从东汉郑玄作注解起，到宋代诸儒，“格物致知”的意义一直是争论不休的热点议题。名可秀在她所著的《大学正义》中，对格物致知有创新的释义：穷究事物道理，致使知、性通达至极。即：研究事物而获得知识、道理。知识是物理，道理是人性、天道之理。
名可秀的释义与其他儒家的区别在于：不是司马光的“抵御外物诱惑，而后知晓德行至道”和程颢的“穷究事物道理，知性不受外物牵役”，视物理为修德性的物欲而斥于外，也不是程颐的“穷究事物道理，致使自心知通天理”的踏脚石的存在；而是认为物理与天理、人性是并行、同行的存在。
名可秀的这个释义提高了“物理”（自然科学）的地位，是理学成立的基础，但是也存在着问题，即理学内部争论的——怎么从格物理致知天理？
不解决这个问题，就会混淆人心和道心，这也是名可秀的格物致知释义中存在的不足——虽然她的释义没有将二者混同，但也没有明确分开，在这上面是模糊的，所以造成了理学派在实践应用中的分歧。
理学派内部因为格物学科而起的争论卫希颜是知道的，但她并不是理学的成员，虽然是她给理学提了个名，但当时是作为凤凰书院的创始山长给初立的理学派“赠”了个名，她自己是道家的身份，不会参入到儒学派系中——何况，她不通儒学。所以，名可秀对格物致知和理学定义的反思，卫希颜是帮不了妻子的。但她来自后世的经验让她知道，儒学不能阻碍科学技术的发展，否则儒学必被后世所弃。名可秀对于格物科学的重要性自然是深知的，如何让形而下的物理与形而上的道达成和谐，正是她在修正学说时必须要考虑的。
经过四年的思考，名可秀在重新诠释“格物致知”时，借鉴吸纳了蔡发的观点——人心与道心之别上，存在着一个矛盾：人心即求物欲之心，当向对象性的物理世界去求；而道心即求道之心，当向形而上的天道之中去求。
但人无法直接去求取天道，怎么办？——蔡发没有解决这个问题。
名可秀从孟子和庄子的学说中得到启发，认为：天道创造了人，人的生命体现了天道，故可以通过人的生命本质去求天道。这即是孟子说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。
名可秀进一步诠释道，“人心”与“道心”本来是二个不同的求知方向，人心是向形而下的物理中求，而道心则是向由人道反观之中的“自明而诚”，从而上达天道。
她在这里明确地提出，不能将人心和道心混同，到形而下的物理世界中去求道心，这必然会造成人心与道心的斗争，从而要求舍人心而求道心，存天理而灭人欲。——这个新的诠解，就清晰了以前的模糊之处，分开了有可能导致的人心与道心的混同，使得理学在这一点上与程学迥然不同了。
名可秀最初定义“理学”，将格物之理放入其中，就是要重视物理之学，促进形而下的知识体系（科学技术）的发展，但她在“格物致知”的反思中发现：如果将人心与道心混同之后，向物理之中求天道自然不会成功，反而会堵住人心求物理的道路，这同样会阻碍儒家面向物理世界的求知进路，从而排斥对知识体系的追求与思考，于是，物理之学仍然会沦落。
经过名可秀重新释义的“格物致知”说，使理学消除了这个隐患。
但是，将人心、道心明确分开后，又迎来了一个问题：道心、人心为二，如何使人心不迷于物欲呢？
名可秀在写《中庸正义》时，论“惟精惟一，允执厥中”之旨，便以中庸的平衡之道来解决这个问题，她在新“格物致知”说中论道：
人心与道心二者之间存在着自然的平衡，道心知天道自在，自然与天地万物一体，而无争夺占有之心，自然除人欲之不正；人心考察物理只为满足生命所需，使物为我用，而不是“物至而人化物也”。
是故，修心秉持“惟精惟一，允执厥中”之旨，就是要人守正“中道”，上求天道而下得物理，上下一贯，中行为人，才是“惟精惟一”。
这即是孔子《易传》说的：“圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”——天道阴阳为“形而上者谓之道”，地道柔刚为“形而下者谓之器”的“物理”，而人道仁义则是处于道器之“中”的“人道”。
故而人道为“中”，向下为人心，向上为道心；因为处于“中”，故可上下一贯，中行为人，人心与道心取得平衡，即是：达到道心和人心的平衡，也即道心与物欲的平衡了。
名可秀讲，人心不可能“求无欲”，只不过所求之欲有高下之别，有多少之分——