趣。他们的神话都是讲关于神的故事，而不讲逝世的人。他们甚至拒绝佛教关于死后因果报应的思想。他们认为，不管什么人，甚至身份最低贱的农民，死后都能成佛。日本人供在佛坛上的家属灵位就称作“佛”。这种用语在佛教国家中没有第二个。对一般死者用如此大胆的尊称，可以理解，这样的民族当然不会追求涅槃之类的艰难目标。既然一个人怎么都能成佛，就无须终生使肉体受苦而努力达到绝对静止的目标了。
同样地，日本也没有肉体与精神不相容的教义。瑜伽修行是消除欲望的方法，欲望寄生于肉体之中。日本人却没有这种教义，认为“人情”（烦恼）并非恶魔，感官享受是生活智慧的一部分，唯一条件是感官必须为人生重大的义务作出牺牲。这一信条在日本人对待瑜伽修行方法方面，从逻辑上扩展到极端：不仅排除一切自虐性苦行，甚至在日本这个教派也不是禁欲主义的教派。他们的“悟者”虽然过着隐遁生活，称作“隐士”，一般仍与妻子同住在风景秀丽的地方，过着安逸的生活。娶妻育子与超凡入圣丝毫没有矛盾。在佛教的最通俗的教派（11）中，僧侣完全可以娶妻生子。日本从不轻易接受灵肉不相容的说教。顿“悟”入圣者是由于自我冥想修行和生活质朴，而不在于破衣敝服、弃绝声色之娱。日本的圣者整天吟诗、品茶、观花赏月。现在禅宗甚至指示其信徒避免“三不足”：即衣不足、食不足和睡不足。
瑜伽哲学的最终信条是那种神秘主义的修行，认为可以把修行者导入一种忘我入神的天人合一境界。这种信条在日本也不存在。无论是原始民族、伊斯兰教阿訇、印度瑜伽修行者或中世纪基督教徒，尽管其信仰各异，凡推行神秘主义修行法者都异口同声地说，他们达到了“天人合一”，都体验到“人世所无的”喜悦。日本也有神秘主义的修行法，却没有神秘主义。这并不是说，他们不会入定，他们也能入定，但是，他们把这种境界看做训练“一心”“一缘”的方法，而不把它称作“超凡入神”。其他国家的神秘主义者说，入定时五官停止活动。禅宗的信徒却不这样说，他们说，入定会使“六官”达到异常敏锐的状态。第六官位居心中，通过训练可以使第六官支配平常的五官。不过，味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时要接受特殊的训练。禅宗修行者的一项练习是要听到无声的足音，并能准确地跟踪其足迹；或者能在三昧（12）境界中仍能辨别诱人的美味。嗅、视、听、触、尝都是“辅助第六官”，人要在这种境界中学会使“诸官皆敏”。
这在任何重视超感觉经验的宗教中都是例外现象。甚至在入定状态，修禅者也不想超脱于自身之外而像尼采（13）描述古代希腊人那样，“保留自己的原样，保持自己市民的名义”。在日本伟大佛教法师的言论中，对这种见解有很多生动的阐述，讲得最精彩的是高僧道元。他在十三世纪（14）开创曹洞宗（15），至今仍是禅宗中最大、最有势力的教派。他谈到自己顿悟时说：“我只知道眼睛横在鼻子之上……（在禅的体验中）并无神秘。犹如时间自然流逝，日出于东，月沉于西。”（16）禅学著作也不承认“入定”除了能培养自我修养能力以外，还能传授别的什么能力。一位日本佛教徒写道：“瑜伽派认为冥想可以获得超自然的能力，禅宗不采取这种荒谬的说法。”（17）
日本就是这样完全抹杀作为印度瑜伽派基础的各种观点。日本人的酷爱“精微有限”（18），令人想起古希腊人。他们把瑜伽派的修行方法理解为自我修养以求完善自身的一种方法；一种达到“圆熟”境界，以致人与其行为毫无间隔的方法。这是一种自力更生的训练。它的回报就在现时现地，因为它使人们能够最有效地应付任何局面，用力不多不少，恰如其分；能使人控制恣意妄为的自我，不躁不乱，无论遇到外来的人身危险或内心的激动，都不会失去镇定。
当然，这种训练不仅对僧侣有益，对武士也有益。事实上，正是武士把禅宗当做了自己的信仰。任何地方都很难发现像日本这样用神秘主义的修行法来训练武士单骑作战，而不是靠它来追求神秘的体验。日本从禅宗开始发生影响之时起就一直如此。十二世纪，日本禅宗开山鼻祖荣西（19）的巨著就取名《兴禅护国论》，而且禅宗训练了武士、政治家、剑术家和大学生，以求达到相当世俗的目标。正如查尔斯·埃利奥特爵士所说，中国禅宗史上毫无迹象会使人想到他日禅宗传到日本竟成为军事训练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样，完全成了日本式文化。人们可以设想，在十二、十三世纪的动乱年代，主张从内心直接体验，而不是从经典中寻求真理的，这种冥思、神秘的教义会在逃避尘世灾难的僧院中流行。但却不会想到，武士阶级也会接受它作为喜爱的生活准则，而实际情况却变成这样。”（20）
日本许多教派，包括佛教和神道都特别重视冥想、自我催眠和入定的神秘修行方法。其中有些教派把这种训练的成果看成是神的恩宠。并使其哲学基础建立在“他力”之上，亦即靠他人的帮助，靠仁慈的神力。有些教派，以禅宗为最，则主张依靠“自力”，自己帮助自己。他们教导人们说，潜力只存在于自己内部，只有靠自己的努力才能增强。日本的武士们发现这种教义符合他们的性格。无论作为一个僧侣，或作为一个政治家、教育家——他们都从事这类工作——都以禅宗修行法来加强一种素朴的个人主义。禅宗的教义十分明确：“禅所求者，唯在己身可发现之光明，不容任何障碍。除尔途中一切孽障，……遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣。唯此一途，可以得救。”（21）
探索真理的人，不能接受任何第二手的东西。不论是佛陀教导、祖宗经典或者神学。“三乘十二因缘教（22）都是一堆废纸”，研究这些虽不能说毫无益处，却无法使自心灵光一闪，唯有这灵光一闪才能使人顿悟。有一本禅语对答的书中记载，弟子求禅僧讲《法华经》。（23）禅僧讲得很好，弟子却失望地说：“怎么，我还以为禅僧蔑视经典、理论和逻辑体系哩！”禅僧回答说：“禅非无知，唯信真知在一切经典之外。汝非来求知，仅来问经耳。”（24）
禅师们所传授的传统训练，在于教给弟子如何求“真知”以达到顿悟。训练既有肉体的，也有精神的，不论是哪一种，最后都必须在内心意识中确得效果。剑术家的修禅就是一个很好的例子。当然，他必须经常练习基本击刺，但这只属于“能力”范围，他还必须学会“无我”。最初，他首先被命令站在地板上，全神贯注于脚下支持身体的那几方英寸的地板。这块窄小地板逐渐升高，日久天长，剑术家学到能立在四英尺高的柱子上，像置身庭院之中一样舒服。当他能坦然地立在那根柱上时，他就得到“真知”而顿“悟”了。他的心已经顺从己意，不会有眩晕之感或摔跌之虞了。
日本的这种立柱术是把人们熟知的西欧中世纪圣西蒙（25）派的立柱苦行术加以改造，使之成为一种有目的的自我训练，它已经不再是苦行。无论是修禅还是农村中的许多习惯，各种肉体训练都经过这种改造。世界上许多地方都有潜入冰水或站在山瀑下之类的苦行修炼。有的是为了锻炼肉体，有的为了祈求上帝的怜悯，有的则是为了进入恍惚状态。日本人喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰凉刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水洗澡三次，但其目的是锻炼意识的自我，直到不觉痛苦。求道者的目的则是训练自己不受干扰而继续冥想。当他已不意识到水的冰冷，在寒夜凌晨身体也不颤抖时，他就“圆熟”了。此外，不求任何补益。
同样，精神训练也必须自适自得。你可以请教老师，但老师也不会对你进行西方意义上的“教导”。因为弟子不可能从身外学到有意义的东西。老师可以和弟子讨论。却不会温和地引导弟子，使之到达新的智慧境界。越是粗暴的老师，就越被认为是最有帮助的。如果，师傅猝不及防地敲掉弟子刚送到嘴边的茶杯，或者把弟子摔倒，或者用铜如意敲打弟子的指关节，弟子就会在这种冲击中像通上电流一般地顿悟。（26）因为，这样就会打掉了他的自满自足。僧侣言行录中充满着这类故事。
诱导弟子努力开悟的最爱用的一种方法是“公案”（27），字面的意思就是“问题”，据说有一千七百个。禅僧逸话中说，有人为解决一件公案竟费时七年之久也并不罕见。“公案”的目的并不是要求得到合理的答案。比如：“设想孤掌独鸣”，或者“缅思待生儿时母”（28）；以及“背负尸体而行者谁”、“朝我而来者何人”、“万法（万物）归一，一又何归”等等。此类禅问在十二三世纪以前的中国曾使用过。日本引进禅宗的同时也引进这种方法。但“公案”在中国已告绝迹，而在日本却成了达到“圆熟”的最重要的训练手段。禅的入门书非常重视“公案”。“公案中包藏着人生的困境”。他们说，思考“公案”的人就像“被赶入绝境的老鼠”，或“赤热铁球在候”的人，“想叮铁块（29）的蚊子”。他忘我地加倍努力。最后，横在他的心灵与“公案”之间的“观我”屏障被破除，于是迅如一股闪电，心与“公案”融合为一，他就顿“悟”了。
读了这些关于高度紧张的精神努力的描述，如果再在这些书中寻找他们费尽精力所获得的伟大真理，你会感到失望。例如，南岳（30）花了八年时间思索“朝我而来者何人？”最后，他明白了。他的结论是：“说此地有一物，旋即失之矣。”（31）但是，禅语的启示也有一般模式，可从以下数句问答中窥知：
僧问：“怎样才能避免生死轮回？”
师答：“谁束缚了你？（亦即谁把你绑在轮回之上？）”
他们说，他们学的东西，借用中国一句有名的成语，就是“骑着牛找牛”。他们要学的“不是网罟，而是网罟所要捕捉的鱼兽”。借用西方术语来说，他们学的是“两推理”，其两角（32）皆与题旨无关。
目的在于使人顿悟：只要打开心眼，现存手段即可达到目标。一切都是可能的，无须借助其他，但求诸己。
“公案”的意义不在于这些真理探索者所发现的真理（这些真理与全世界神秘主义者的真理是一样的），而在于日本人如何考虑探索真理。
公案被称作“敲门砖”。“门”就装在蒙昧的人性的周围墙壁上，这种人性总在担心现存手段是否够用，幻觉有许多人盯着自己并准备或褒或贬。这堵墙就是日本人感之甚切的“耻感”。一旦用砖把门砸开，人就进入自由天地，砖也就无用了，也就不再去解答公案了。功课就修完了，日本人的道德困境也就解脱了。他们拼命钻死角，“为了修行”变成了“咬铁牛的蚊子”，钻到最后，恍然大悟，根本没有死角。“义务”与“义理”之间，“义理”与“人情”之间，以及“正义”与“义理”之间都不存在死角。他们发现了一条出路，获得了自由，从此能充分“品味”人生。他们达到了“无我”的境界。他们的“训练”成功地达到“圆熟”的目标。
研究禅宗的泰斗铃木（大拙）把“无我”解释为“无为意识的三昧境界”（33），“不着力、无用心”，“观我”消失了，人“失去其自身”，亦即自己不再是自身行为的旁观者。据铃木说，“意识一旦觉醒，意志就一分为二：行为者和旁观者，两者必然冲突。因为，行为者（的我）要求摆脱（旁观者的我的）约束”。而当“悟”时，弟子发现，既无“观我者”，也无“作为无知或不可知之量的灵体”（34），只有目标和实现目标的行动，此外皆不存在。研究人类行为的学者如果改变一下表述方式，就能更具体地指出日本文化的特性。一个人，就好比是一个小孩子，他受到严格的训练去观察自己的行为，注意别人的评论并据以判断自己的行为。作为观我者，他极易受刺伤，一旦升华而进入灵魂的三昧境界，他就消除了这个易受刺伤的自我，他不再意识到“他在有为”。这时，他就觉得自己的心性已修养成功，犹如习剑术者可以站在四英尺高的柱子上而毫无所惧一样。
画家、诗人、演说家及武士都用这种训练以求达到“无我”。他们学到的并不是“无限”，而是对有限美的、明晰的、不受干扰的感受；或者说，是学会调整手段与目标，用恰当的努力，不多不少，恰好达到目的。
甚至完全未经过训练的人也有一种“无我”的体验。当欣赏能乐和歌舞伎的人陶醉于剧情而完全忘我之时，也可以说是失去了“观我”。他手掌出满了汗，他感到这是“无我的汗”。轰炸机的飞行员在接近目标将要投下炸弹之前也渗出“无我之汗”。“他并不意识自己在做”，他的意识中并无旁观的自我。当高射炮手全神贯注侦察敌机时，周围的世界全都消失，也同样出“无我之汗”，同样失去“观我”。凡是身处此类场合，达到此种状态的人，都进入了最高境界。这就是日本人的观念。
上述概念雄辩地证明，日本人把自我监视和自我监督搞成何等重大的压力。他们说，一旦这种束缚消失，就感到自由而有效率。美国人认为，所谓“观我”或“自我监视”，就是自己内心的理性原则。因而得以临危不惧、“保持机智”，以此自豪。日本人却要靠升华到灵魂三昧境界，忘掉自我监视的束缚，才有解脱颈上石枷之感。我们看到的是，日本文化反复向心灵深处灌输谨小慎微；而日本人则对此力图辩解并断言：当这类心理重荷一消失，人的意识就进入更加有效的境界。
日本人表达这种信条的最极端的方式（至少在西方人听来如此）就是他们高度赞赏“就当死去而活着”的人。如果照字面硬翻译成西方语言，也