些国家走过的道路，有时能够在精神发展方面超过这些国家。
即使在１８世纪，德国固然并非英法的历史同时代人，却是其哲学的同时代人。也许正因为置身于当代欧洲的历史之外给了德国思想家更有利的认识机会，来更深入地思考为其它国家因过于贴近现实而忽略的问题。德国古典哲学继承了英国和法国启蒙思想的财富，并在许多方面克服了它们所固有的迷误。
而当德国哲学家考察德国现实时，他们对敏感的政治、宗教及社会问题的态度是相当胆怯和克制的。文化是他们的旨趣之所在，席勒（Ｓｃｈｉｌｅｒ）曾经写道，“德国人被排斥在外，他们在自身中发现了价值，即使帝国崩溃了，德意志人的尊严依然不变。这是一种德行的崇高，它存在于文化与民族性
①《马克思恩格斯选集》第１卷，第５０２页。
②《马克思恩格斯全集》第３卷，第２１３页。
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６７１西方社会思想史
之中，而与任何政治的沉浮变故没有丝毫关系“。
①我们知道，那时联结德国社会的真正纽带是语言、传统与文学，而非组织和政治理想。因此，德国启蒙运动是哲学、文学的黄金时代，而非政治学的。
８１康德：自由与必然的辩证法A研究者一般都认为，在康德的著作中，社会问题讲得最不系统、最不完备。
但这不能成为忽视康德社会思想的理由。
社会问题始终受到康德的密切注意，“人是什么”
这个问题在康德的哲学体系中占有最后总结的地位，而要回答这个问题，康德十分清楚，就不能不研究社会，研究人与人的交往，人的现实生活过程。
康德的社会思考是以自由和必然的问题为出发点的。这是１８世纪社会思想的典型问题：历史事件的必然性如何同历史行动的主体在主观上所感知、所希望、所要求的自由协调起来？
这个问题的理论意义是由它的实践上的重要性决定的：１８世纪，资产阶级正在力争自己的自由，反对封建社会的结构给它设下的各种限制和框框。这样，自由和必然这个理论问题就意味着自由和强制的实践问题。
康德对上述问题的思考是由来有自的，在近代，最早可追溯到霍布斯。霍布斯认为人完全受欲望的必然性支配，没
①转引自霍索恩《启蒙运动与失望》，第３７页。
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第八章 德国古典唯心主义的社会思想７７１
有意志的自由。人只是想象自己是自由行动的，自由无非是没有外在的阻碍。如果石头有思想，也会想象自己在没有阻碍的情况下自由地从高处下落。简言之，霍布斯将自由等同于必然。将这种观点推广至社会就既是决定论的又是宿命论的。
①
斯宾诺莎把自由视为对必然性的认识，但仅此而已，斯宾诺莎并未解决自由与必然的冲突，而只是用认识所获得的自由感超脱于其它一切奴役人强制人的感觉，这就是斯宾诺莎的“自由”的实质。在这种情况下也就取消了人的社会行动，这种行动的自由本质上关乎政治的自由。
②
对卢梭来说，构成问题的正是行动的、政治的自由。他认为人是生而自由的，却无往不在枷锁中。自由会因不平等的社会奴役和迷失方向的文化而丧失，却不能因强制而出卖。
保障人天赋的自由，惟有通过自由人自己制定的法律。在一篇论政治经济学的文章中，卢梭写道，“个人不屈从于上面的发号施令，不侍奉任何主子，每一个人在一种明显的强制下仅仅失去了可能会给他人造成伤害的一小部分自由而却使自己的行动变得更加自由，这一切如何发生的？这些奇事都是法律的结果。人的自由和正义归功于法律，正是这种健全的意志机构使人们之间的自然平等成为强制性的，正是这种来自上天的声音（ｈｅａｖｅｎｌｙ
ｖｏｉｃｅ）教导人们依共同的理性而行，使自己的行为与自己的判断的公理相符，而不是与自己
①参阅梯利：《西方哲学史》下册，第３１页。
②参阅斯宾诺莎：《伦理学》中译本，第五部分。
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（本性）相悖。“
①
由普芬道夫开创并由莱布尼茨（Ｇ。
Ｗ。
Ｌｅｉｂｎｉｚ，１６４６—１７１６）和沃尔弗（Ｃ。
Ｗｏｌｆ，１６７９—１７５４）所发展的对自然法进行道德论证的观点认为，自然权利潜在地包括了使人类将修养其生物本性作为责任的所有规范，即把自然法视为一道德对象，而道德的根源是人的理性而非人的感性。
这样，人的自然权利亦是一种文化权利，而人的自由本质上是道德的自由，人的世界，就是道德实体的世界，道德自由是人类尊严的基础。
②
所有这些观点都汇合到康德的批判哲学中，他同意霍布斯，作为感性世界或现象界的一部分，人是自然因果链条上的被决定的一环，无自由可言，但必然只是经验现象的属性；自由意味着就人的道德行动而言，人无需上帝，也无需求助于任何别人，每一个人都被赋有一种理性机能以指导自己的行为；而道德就意味超越因果决定的必然性而仅仅依从由善良意志发出的命令行事。这种基于人的自由本性的伦理学既与功利主义相对立，因为后者试图从经验的善利中引出道德原则；又与绝对主义相对立，因为它将外在于个人的道德权威引入伦理学，从而根本上破坏了个人的道德主体性原则，而这种外在权威通常就是建立在宗教禁令、文化习俗之上的传统伦理。
①转引自霍索恩：《启蒙运动与失望》，第３４页。
②参阅奥伊利尔曼主编：《辩证法史。德国古典哲学》中译本，第８３页，以下凡引此书，皆简称为《辩证法史》；埃尔《文化概念》，第２５页。
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第八章 德国古典唯心主义的社会思想９７１
康德这种激进的个人主义似乎很少社会学的因素。因为它不含有为社会秩序制定规范的指令（除了视每个个人为自主的主体的原则外）
，它关心最抽象的责任、最内在的动机（善意）
，排除了对与其社会后果有关的人类行为进行评价的问题。
还有更严重的问题。康德的自然的人与自由的人的二元论不仅未能弥合自由与必然的由来已久的分裂，反而加深了这种分裂。因为如果人是自由的，就是说他摆脱了他的实际的历史实践的因果必然性的支配，他就不可能是历史的主体；反过来说，如果人是历史的主体，他就是在历史因果的链条之中，他就不可能是自由的。
很显然，能动的个人与历史进程的统一（如果有的话）
问题在《实践理性批判》的道德形而上学架构内又是一个不能有解的二律背反。在康德看来，历史主体和道德主体的统一不能被理解为是个人的事业，而要被理解为是人类（族类）
的事业，是在世界历史进程的大尺度范围内求解的；它涉及的不是个人的善，而是人类的至善，其目标是把“社会团体转变为道德的整体”。而其实现过程类似于为“看不见的手”所指引的利己的个人的盲目追求，康德用了一个“反社会的社会性”
（ｕｎｓｏｃｉａｂｌｅ
ｓｏｃｉａｂｉｌｉｔｙ）的概念来阐述他的这一极富创造性的历史进步观。
人们在社会中既不像动物那样依本能而行动，也不是像理性世界的公民那样，按协调一致的计划和崇高的动机行动，而是按利己的想法追求自己的目的。表面看来人的行动似乎不受规律支配。但大量统计资料表明人的行为服从永恒的规
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０８１西方社会思想史
律，一如四时交替。康德在其《从世界公民的观点撰写通史的想法》一书中写道，“每一个人，甚至整个民族都很少认识到，当他们按自己的想法并往往损害着别人去追求自己的目的时，他们无意中被引向自然所欲的路线前进，并且不自觉地推进了这一目的；而这一目的，即使他们知道了，也是不怎么感兴趣的。”
①按康德的观点，社会过程的合目的性就是必然和自由，偶然性和必然性的某种综合，表面上的合乎理性，是建立在偶然的（而在社会发展中，偶然的也就是自由的，即由个人自主的意志所决定的）事件的积累、挑选和总结的基础之上的。历史进程显示其理性的本质，与其说直接通过历史中个人的意志，不如说间接通过由所有个人的追求、奋斗、挣扎、努力的意志所汇总而成的人的族类的发展，并且这种发展是一种由对抗促进的发展。
康德指出，“为了实现人的各种天赋的能力，自然所使用的手段是人在社会中的对抗（ａｎｔａｇｏｎｉｓｍ）
，因为就长久的发展来看，对抗乃是由规律支配的社会秩序的原因。“
②
单是依赖个人的善意去实现合理的与和平的世界之目标是没有意义的。
人的本性是与别人争夺而不是与之和谐共处。
人是“反社会的社会性”动物。人既有过社会生活的倾向，同时伴随的是一种时时危及社会的抗拒（社会）的倾向。
在康德看来，个人主义或反社会性的最深的基础是这样一种愿望：希望仅按自己的想法来安排一切事情。其结果，我们
①《康德政治著作选》，第４１页。
②同上，第４４页。
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第八章 德国古典唯心主义的社会思想１８１
不难估计到其它个人会对我的这种自主欲望进行抵抗。如果每个人都是自我取向的，那么别人自然不会顺从我的愿望。
吊诡地是，从历史的观点看，“正是这种抵抗激发了他的一切能力，迫使他克服天性的懒惰并且在虚荣心、权力欲或自私心的鼓舞下，在自己周围的人中间为自己取得地位，这些人诚然是他不能容忍的，但没有他们他又过不去。”
①人的“反社会的社会性”
使人逐渐变成文明的、有技能的和有教养的人，通过与别人的竞争与合作，他发展了他的潜能，他也开始按社会的法则规范自己的追求；为了比别人更强，人类成长了，同时彼此更加类似了，一种共同的文化由于我们追求超过别人的成就而发展起来。
②果没有这种孤独性，没有相互的抵抗，人就不成其为人。人的各种自然禀赋都将蛰伏而不能发挥出来。另外，也许人们期望能协调一致，但自然知道什么对人更好；自然使人有自我，有激情，要竞争，由以发展他的自然潜能。在道德家看到的是人的恶劣情欲及其恶果的地方，康德看到的却是“睿智的造物主的计划”
，没有人顽固的独立的自主意识以及从中产生的斗争，就不会有人类的进步和文明。
用恩格斯评论黑格尔关于恶的作用的著名的话来说，
①《康德政治著作选》，第４４页。
②同上。按Ｗ。
Ａ。
加尔斯顿（Ｗ。
Ａ。
Ｇａｌｓｔｏｎ）的看法，“这种分析显然是大大受惠于自由主义的和卢梭的传统。
霍布斯将虚荣心斥为人类一切罪恶境况的根源；而康德却赞美它为最有益的激情。卢梭强调自然人与文明人之间存在巨大鸿沟，并认定虚荣心对各种人性败坏的嬗变应负责任，他对虚荣心的谴责与霍布斯的一样生动有力。“参阅加尔斯顿《康德与历史问题》（芝加哥，１９７５年）第２３４—２３５页。
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２８１西方社会思想史
“正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”
①用康德的话来说，“自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的事情；自由的历史是由恶开始的，因为它是人的事情。对于在使用自己的自由时仅仅看着自己的人来说，这一变化意味着失；对于把自己的目的置于人之中而以人类为指归的自然来说，这意味着得。”
②
但康德对历史进化的前景并不像法国启蒙学者那样乐观。首先他认为无限进化的思想是使人不愉快的。我们既然假定进化是向至善无限接近，就不得不也假定：我们注定不能有满意的感觉，“人现时所处的状态，同他准备进入的那种更好的状态比较起来，将始终是恶，所以，向最终目的无限进化的观念，同时又是恶的无限系列的前景……”
③
其次，“在人类的进化中，才能、技巧和趣味（以及这一切的后果即奢侈）
的文化，很自然地走在道德的发展前面。
而这种状态对道德来说（同样也对实际的善来说）是沉重而危险的，因为需求的增长比满足需求的手段增长得快。“
④
最后，只有对人本身的信仰，把人永远视为目的而非手段，才是历史的条件。但迄今为止，在最好的情况下，个人仅仅是实现世界历史目的的被动的和无知无觉的工具。归根到底，“我们的道德状况是不受任何短暂变化支配的，它的生
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第２３３页。
②转引自《辩证法史》，第９３页。
③同上，第９４页。
④同上，第９５页。
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第八章 德国古典唯心主义的社会思想３８１
活是在苍天之上渡过的。“
①康德走了一圈，最后又回到自由和必然、个体和族类、个人和社会相对立的二元观。个人只有作为整体（族类）的一员才能发现世界历史所具有的惊人的智慧和合目的性。要么个性为普遍性作牺牲，只有在历史的总体性至善中才表现出个体的“绝对独立的、本身就是永恒的”和“无限宝贵的”东西。康德最后曾说，进化“不是靠事物的（自然）过程自下而上，而是自上而下”来实现的，就是说，“是按照最高�