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“是于”是指“本是”的种种生存能力，“世界”也正是在“本是”
、“是”的过程中呈报出来的。
“是于世中”的“世界”不是常识意义上的现成物事堆积而成的大千世界，而是“本是”
烦忙于世时呈现出的世界。
世界中的物事恰恰是在我们在烦忙打交道之际对之有所行为的东西，它是作为“用具”来照面的。比如我们用锤子来锤东西，锤子首先是作为烦忙活动的用具呈现出来的，我们用锤用得越起劲，对它的关系就越原始，它也就越不起眼，这就像庄子所说的“忘要（腰）
，带之适也“
，“忘足，履之适也”一样。并不是人们先认识一番锤子，肯定它是存在的，然后才去使用锤子，在用锤者烦忙于锤的活动中时，锤之为锤早已得到了前认识的理解了。只有当锤子不合用了，比如锤柄突然断了，锤子作为对象才被注意到了。锤子当然是用来锤东西的，就说锤钉子吧，钉子是用来挂衣服的，而衣服的料子是由生皮子制成的，
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０２３西方哲学初步
生皮子来自兽类，是由他人畜养或猎取的……一切用具都是用作什么什么的，都有一个“为了……”的结构，正是在用具的相互牵引之中，世界才来照面了。因此，事物的源初呈现皆是在“本是”烦忙于世之际进行的，事物的远与近之空间性质亦是在此烦忙的筹划之中呈报出来。太阳的光和热是人生存于世不可或缺的东西，于是太阳就因对它提供的东西的使用不断变化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向阳面与防风面是依房子主人居住活动而呈报出来；我们说从图书馆到饭堂有“一袋烟功夫”或“５分钟车程”
，这些表示距离的尺度恰恰是属于人们正在烦忙着的某个物事；远与近之原始的空间性亦是在“本是”
的烦忙筹划中形成的，行走时每一步都触到街道，它仿佛是离你最切近、最实在的东西，但是比在街上行走老远遇见的熟人来，脚下的街道却相去甚远了。
《论语》云：“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？
室是远而。子曰：未之思也，夫何远之有？“说的也是这个道理；就连那时间的长短也是在”本是“烦忙于世的活动中呈现出来，”一日不见如隔三秋“
，欢乐嫌夜短，寂寞怨更长，常识对此早有领会了。
“是于世中”
至此已有了初步的眉目，那么究竟是何人是于世中呢？或者是于世中的“本是”为谁？流俗会马上回应道那当然是我哩，“本是”向来是我的“本是”
，“我”难道不是最确凿无疑的东西吗？哲学如果一味跟着常识走，也就没有什么哲学了。
“我思，故我是”
（Ｉ
ｔｈｉｎｋ，ｔｈｅｒｅ
ｆｏｒ
Ｉ‘ｍ，一译“我思，故我在”）
，在我何以“是”
，如何“是”都还暗昧不清，传统哲学就忙着附和俗见嚷嚷什么“我是”
，或许正
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西方哲学初步１２３
是在你不是这个“是者”的时候，你却偏偏叫得最响哩。实际上“是于世中”的生存机制早已先行描划出世界向来是我和他人共同分有的世界了。“是于世中”即是同他人共同“是”
，例如我们在“外面”走的这块地显然是属于某某人的，这本用着的书是在……买来的，或者是由……赠送的，人烦忙于物事之际同时也是烦神与他人之时，互相关心，互相反对，互不相照，望望然去之，互不关涉等等都是烦神的种种方式。杂然“共是”乃是日常“共是”的“是”的方式，是“本是”的“常驻状态”。在这种状态下，“本是”早已处于他人可以发号施令的范围了，我和他人乘坐一样的交通工具，和他阅读一样的报纸，收看一样的电视节目，穿一样的流行时装，留一样的发型，谈论同样的话题……我要干什么什么因为他人也干什么什么，我不干什么什么因为他人也不干什么什么，这个他人专门投我所好，把一切都给我舒舒服服地安排好了。这个他人到底是谁呢？这个他人不是这个人，不是那个人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，这个他人乃是一个中性的东西，是不阴不阳的怪物“常人”。如果我不参军世界岂不是没有战争？但我不参军，他人能不参军吗？他人不参军，他人的他人能不参军吗？这个他人处处在场，抚慰你的心灵：干这个吧，别人都是这样干的；不要干那个，别人都不干那个。
但一旦“本是”真地挺身而出，这个他人却总已悄悄溜走了。他人实是“无此人”每个人都是他人，而没有一个人是他人本身，这常人就是“从无其人”
的他人，日常生活中的“本是”恰恰是在受无此人的摆布哩。
“本是”是“沉沦”于世的。
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２３西方哲学初步
要注意的是，说“本是”沉沦于世并不是说“本是”原先曾是他自身，然后受“常人”的诱惑而放弃了自身，“本是”并不是先在伊甸园中本真地生存了一段时间然后因蛇的唆使而沉沦了，“本是”的沉沦根本上就不是这么一回事。人首先就生活在“常人”之中，而且就一直生活在“常人”之中，我们或许认为自己是在自以为是地行事，然而这个“自以为是”中的“是”最初难道不是家庭、学校、政府的“是”
强加在我们身上的吗？
我们或许会认为自己可以自由地思想，但这个思想难道不已是受到了大众传播媒介的操纵吗？
在人们对时事报道振振闲谈之际，在人们对新闻人物评头品足之际，在人们因好奇而问这问那，然后便热衷于道听途说之际，我们能说这一切都是出自“本是”本已生存的理解与领会吗？这一切看起来都是“本是”自己的言行，但认真追究起来，里面竟然没有一件东西是“本是”自己的货色，除了从“常人”那里批发来的劳什子外，“本是”空空如也。
说“本是”沉沦，也不是说“本是”在过一种受苦受难的生活，更不是说“本是”生活得空虚、不实在，不，沉沦于世的“本是”或许自认为是在过天下最幸福、最充实的生活呢，他的日程表总是安排得满当当的，上班、下班，看报纸，吃饭，看电视，聊天，睡觉……生活太充实了，以致于他会抱怨时间总不够用，于是就想办法挤时间，时间是海绵中的水，总是挤不完的。
然而或许就在他忙里偷闲的一刹那间，一种莫名其妙的情绪会悄然袭来：这一切为了什么？在这烦忙于物事与烦神于人事的背后，“我”又是什么？这种莫名的情绪就是“畏”
，
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西方哲学初步３２３
畏不是怕，怕总是怕某个也内的“是者”
，怕猛虎了，怕苛政了，怕贪官污吏了，反正怕总要怕点什么。畏不是这样，畏没有任何明确的对象，作为明确对象的世内的“是者”恰恰在畏中被撇在一边去了，被悬搁起来了，既然一切实有的东西都被存而不论了，畏最终公开出来的只能是“无”
，这个无并不是“顽无”之无，而是生生之无，是“本是”之“最本己的可能性”。我们没有必要使海德格尔之“无”神秘化，他的意思是很清楚的，“本是”的日常所是并不是本已的而是“常人的”
，如果我们把这些“常人”的东西撇开来，“本是”
也就没有任何现成的东西了，也正是在此时，可能性才现身了，这种生存的可能性由于抛开了所有“常人”的套子而表现出“无”的品格，“无”不是虚无主义，在畏所启示的“无”之中，“本是”才真正自觉到其“本真的能是”
，“无”是“本是”对当下沉沦于世的“超越”
，是“先行于自身”的筹划能力本身的体现。
别小看这个“先行于自身”
，在海德格尔看来正是这个“先行于自身”
才决定了人是会去世的，而且只有人是会去世的。这话听起来有些别扭，但仔细一想也觉得挺有道理，我们从不说石头去世了，也不说木头去世了，我们也不会说小猫去世了，为什么？这倒没有人去留意，的确，日常生活中谁会去为死亡瞎操心呢？
人总有一死，但现在还没轮到我。
报纸上倒会发表一些大人物死亡的讣告，但常人也不过是将之作为饭后茶余的谈资罢了。世俗还会开导那些怕死的人：在我死前，死亡与我无关；在我死后，死亡亦与我关；所以死亡与我无关。于是死亡便成了一件只在某一特定时间发生的
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４２３西方哲学初步
物事，杞人何必忧天，生人何必怕死呢？就这样死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格尔当然并不是要人们怕死，实际上怕死与不怕死一样对死亡的本质都是茫然无察，本质的东西在于“畏死”。人是“向死亡的是”
，只要“本是”
、“是”着，他实际上就在死亡着，死在本质上是一种可能性，它充斥着人生的每一时刻，“人一出生，就老得足以去死”
，因此，死并不是无关乎，“本是”生存的未来发生的某件物事，它是“本是”本身向来不得不承担下来的“是”的可能性。
就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他们在常人的家中一直生活得很安宁，很舒适，生活中的一切都由常人安排好了，现在如果突然让他面对他自己，让他自己做决定，他不感到茫然无措才怪哩。于是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最终他要逃避死亡。
“畏死”是需要勇气的，只有在畏死的勇气中，“本是”
之最本己的能是才得以浮现出来。
常人可包办你的工作，包办你的婚姻，包办你的地位，甚至包办你的丧礼，但死亡是无可包办的，谁也不能代你去死，“每一个本是向来都必须自己接受自己的死亡”
，死亡是伟大的自由与平等，这并不是说人人都可以死，人人都终会死，而是说一旦人们保持“畏死的勇气”
，他就会觉悟到自己独特的“本己的能是”
，死使“本是”个别化了，“本是”得以从“常人”
设计的套子中解放出来，赤条条来去无牵挂“
，“本是”
自此可以由他自己出发，从他自己那里，把他的最本己的“是”承担了下来。因此，“向死的自由”与“向死的是”并不是号召人们真地去死亡，而是通过畏死的勇气认取自家本来面目。现代人迷失于常人之中亦久矣，老婆心切的海德格
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西方哲学初步５２３
尔只好将我们通到死亡面前，以期让我们幡然醒悟，菩萨心肠，苦口婆心，不能不察。
但是，畏死的勇气从何而起呢？既然“本是”原来即丧失于“常人”之中，它又如何认取自家本来面目？在这里我们碰到了胡塞尔曾面临过的类似困境：先验自我的呈现必须藉现象学还原的功夫，而现象学还原的实施却又须藉先验自我的觉醒，胡塞尔的解决方式是，经验自我原本即是——先验自我，只是未自觉而已，迷是众生，悟即是佛。海德格尔指出“良知的呼唤”
，“本是”是在良知的呼唤中趋向其最本己的能是。在良知的呼唤中，本是从常人的栖所与遮蔽中挺身而出。但这个呼唤者是谁呢？
它即是被呼唤者本人，“本是在良知中呼唤自己本身”
，因此，在实际的倾听呼声之际，这一对呼唤者的领悟或多或少是醒觉的。然而由于常人迷失于它所烦的纷纷扰扰的世界之中，对这呼唤者的呼声颇感陌生与迷惑，领悟此呼声即需“本是”做出真正的“抉择”而“愿有良知”。自此，“本是”从真正从沉沦状态中抽身而出，而生存于“本己的能是”之中。
海德格尔本来是追问“是”的意义的，但《是与时间》通篇却和“本是”打交道。人们期待对“是”本身的揭示不料得到的却是对人的生存状态的分析。
“本是”
是“是”
的澄明，追问“是”即追问“本是”。这似乎仍未跳出“人是万物的尺度”这一主体主义人类中心论的圈子。虽然海德格尔的“本是”
并不是传统哲学认识论中的主体，也不是道德论的主体，但它带有的主体主义色彩是不容抹煞的。
“本是”
与尼采的权力意志一脉相承，世界在“本是”的筹划中得到揭示，对应
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６２３西方哲学初步
于权力意志的透视，“本是”藉“畏的勇气”从“常人”中挺脱出来而成为“最个别化的是者”对应于“超人”哲学。就此而言，《是与时间》被视为存在主义的经典著作、海德格尔被视为存在主义大师并不是毫无理由的。
《是与时间》除了对“本是”的生存机制做了一番精采的现象学描述外，对“是”
本身的意义却并没有给出一个让人满意的交待。
《是与时间》实际上成了一部未完成的著作，按照海德格尔的原来的计划《是与时间》分为两部分，每部分又分三小部分，１９２７年发表的《是与时间》只是第一部分的前两小部分，期待中的后继部分始终再没有问世。这不能不让人怀疑从“本是”追问“是”是否是一条可行通的路。
这里不能不提及海德格尔在３０年代一段不光彩的历史。
纳粹势力上台后，海德格尔被任命为弗莱堡大学的校长，他本人已正式成为一名纳粹党员，他率领９６０名教授向纳粹政权宣誓效忠。在他的校长就职演说中，对纳粹政权极尽吹捧之能事，称纳粹执政是“伟大壮严的破晓”
，并主张应把“学院自由”赶出德国大学，大学的支柱应是“劳动服务、军役服务和知识�