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（ｂａｄ
ｆａｉｔｈ）。
不诚有两种类型，一种是完全从实际性出发视己如物，从而避免做出自由选择。
一个初次赴约的女子，当对方对她说：“我很钦慕您”
，尽管她很清楚人家的意图，但她不愿深究字面后的意义，她取消了这句话中的性的含义。这时人家突然抓住她的手，而她任凭他握着她的手，仿佛根本就没有发生什么事情，她继续大谈生活、大谈艺术，在这个时刻，她的身体与心灵分离完成了，她的手毫无活力地停留在她的伙伴温暖的手中，既不顺从，也不反抗——像一个物一样。这个女子的行为便是典型的不诚。
不诚的另一种类型是他自己成为他人眼中的物，让自己完全成为“为他的存在”。这种人生活在他人的目光下，完全按照他人的要求行事，从而逃避自由选择的责任。咖啡馆里的侍者，端盘子的姿态，走路的样子，一举一动都让人觉得他像个自动机器。
可是照深处看，“咖啡馆里的侍者并不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就是个咖啡馆侍者。”墨水瓶是否要当墨水瓶，它没有丝毫的选择余地，而咖啡馆侍者是自愿选择扮演侍者角色的，他很清楚自己的身份，他知道是他人注视的对象，因而他的一举一动都得符合这个
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对象所应具备的一切。其实作为自为的人他与侍者这个角色并不是同一的。卡夫卡在小说《诉讼》中讲了这么一个故事，一个商人到城堡去告状，卫兵把他挡在门外，他不敢越过，便在一边等待，就这样一直等到老死。在死之前，他问卫兵：“为什么只有我一个人应该等待？”
卫兵答道：“这道门是专为你设的。”
每个人都有自己的门，自由的人应该有勇气去冲破这扇门，去自由选择自己的生活。
在不诚中，我们已经触及到他人的目光这一现象，萨特给出了一个特殊术语“为他的存在”。
我坐在公园里的长椅上，绿草地、林荫道两旁的栗子树都在我的眼底下，供我欣赏，这些都是我的世界，正在我沉醉这片迷人的景色当中时，我突然发现一个陌生人用眼光打量着我，我立刻意识到我成了他风景中的一个物、一个对象，我的主体性连同我的世界一同被他偷走了。实际上世人皆生活在他人目光之下的，人皆有其为他存在的一面，即便是自我亦是为他的自我。
设想我出于嫉妒、好奇心、怪癖而把耳朵贴在门上，通过锁孔向里窥视，就在我完全自失于此偷窥活动的当中，我听到了走廊里的脚步声，有人注视我！一度遗忘的我突然闯进了我的意识中，我刷得脸红了，“我看见自己是因为有人看见我”。
我原本流动不居的意识虚无化之流被凝固了，对他人来说，我伏在锁眼上，就像那棵树被风吹歪一样，我的超越性离我而去，我有了一个外表，一种本性，自此以后，我成了一名偷窥者，就像墨水瓶是墨水瓶一样。他人的目光犹如美杜莎的眼睛，在她的注视下，一切皆化为无生机的石头了。
因此，只要有一个他人，不管他是谁，他在那里，他与我的
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西方哲学初步１５３
关系如何，我就拥有一种外在，一种性质，“我的最原始的堕落就是他人的存在。”
我们切不要认为只有让人羞耻的目光才把人对象化，根本不是这么回事。他人的赞扬，他人的掌声又何尝不是把我对象化呢？我依然会脸红，尽管这可能出于激动或自豪。一旦我成了他人心目的英雄，我就得按英雄的套路做下去了，这时一支枪对准了我的脑袋，尽管我的脉搏加快，血压升高，但我是英雄，应表现出一副大气凛然的英雄相，于是我可能开怀大笑了。名声累人，道理或许也就在这里。
当然还有另一种可能，那就是我不甘于被他人注视，我把眼一瞪反过来注视他，我让他感到羞耻，我把我的主体性建立在他人主体性崩溃的基础上，主体间的相互注视是不可能，总有一方看到另一方的眼睛。不是注视他人，就是被人注视；不是征服他人，就是被人征服；不是主人，就是奴隶；不是主体，就是客体。
一方面我想从别人手心里解放我自己，另一方面别人也设法从我手心里解放他自己；一方面我打算奴役别人，另一方面别人也打算奴役我。二者中的任何一方都在另一方之中并且致对方于死地，“冲突是为他存在的原始意义”。在剧本《禁闭》中，萨特借主人公加尔洵之口喊出了“他人就是地狱”的哀叹。
人们可能会指责萨特为什么他只关注于这些相互冲突的目光，为什么他不留意一下情侣间含情脉脉的爱的目光呢？
其实爱情的目光更要命，爱的双方都希图占有对方——不仅是对方的身体而且更重的是对方的自由，但是对方的一旦真地被占有，它就不是自由了，它就成了一只外壳，一种自在了，
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最后爱情只能在性受虐狂与性施虐狂之间摇摆，前者努力为了对方而使自己成为甘受摆布的客体，最后成为一个彻底的自在；后者则视对方为取乐的肉体与工具，通过暴力、痛苦把对方固定进肉体中以完全占有。爱情除了两种自由意识的相互搏斗外了无他意，爱人最终都是“对象”。
到目前为上，我们还一直停留在两人之间的相互注视上，设想有一个第三者在场，情形又如何？就说甲乙两人在街上发生了争执吧，甲瞪乙一眼，乙瞪甲一眼，双方都在极力毁摧对方的主体性以征服对方，这时丙在一旁瞎起哄：“打听，打呀，动手打呀。”甲乙两人或许这时会突然明白，原来他们都被丙给耍了，他们两人都成了丙的对象化了，在丙的目光下，甲乙竟觉得是难兄难弟了。这就是萨特所说的“共他的存在”
，甲乙两人在丙的注视下体验到了一种“对象—我们”
的意识。
“对象—我们”相当于“自为”与“他人”关系中的“被看”
，在对象—我们的经验中，我们体验到一种集体异化的羞耻，我们都被“第三者”的目光给对象化了。
“阶级意识”实质上也是一种对象—我们的体验。工作的艰辛、生活水平低下、难以忍受的苦难这一切还并不能构成一个阶级，因为生活水平的低下、苦难忍受的程度这些东西完全是相对的，这些痛苦与其说能使人们联合起来，还不如说使人们孤立起来，甚至成为相互冲突的根源，只有在“第三者”也就是说在资本家的目光下，工人阶级才能体验到自己的身份，才能体验到自己是为了第三者的利益被集体异化了的对象。因此，被压迫阶级只能对压迫阶级而言并依赖压迫阶级的，这也等于
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说，只有通过反过来把它改造为对象—他们才能自我确定为主体—我们。在这里萨特差不多得出了与马克思相似的阶级革命的结论，这也为他晚年向马克思主义靠拢埋下了伏笔。
总之，我们只有他人、在“第三者”的眼中才是“我们”
，并且正是从他人的注视出发，我们才能把我们作为我们承担起来，这也就不难理解为什么专制政府总希望对外发动战争以转移国内冲突的。我们可以设想有一个第三者，它与我们整个人类有别，它是所有可能集团的第三者，它在任何情形下都不可能成为与任何人集团的联盟，对这个第三者来说，任何他人都不能被构成第三者，换言之，它是唯一绝对的第三者，这个第三者当然就是上帝啦，在上帝的目光下，芸芸众生成了一个对象，“民胞物与”
，“四海之内，皆兄弟也”
；在上帝的目光下，每个人都成了罪人，成了仆人。但是，上帝毕竟只是“异化了的极限概念的对象”
，是虚幻的东西，是不在场的东西，因此“全人类的对象—我们”始终只是个空洞的观念。
没有什么救世主，因而也就没有什么大同世界。
“共他存在”的另一种形式是“主体—我们”。它是在共同的生活世界中形成的，我们在同一剧场看戏，我们在同一车站转车……主体—我们是由于我们事先接受了同一目标、同一工具而产生的，我这种与他人的共在关系是非常随便和任意的，它随着为他的各种不同形式而转移，对咖啡馆侍者来说，我是顾客；对车站检票员来说，我是地铁的乘客。而且，这种关系也并不原始的，它是以对他人存在的承认为前提的，比如说，置于车站大门告示牌上的“入口”
、“出口”的字样，这显然是他人针对我的，当我把对象当作“出口”来
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作用，我并不是顺从于对象本身，我是迁就他人的秩序。总的来说，主体—我们只是特定经济类型社会中的个人主观的心理体验，并没有什么形而上学的意义，这也难怪统治阶级一般都否认有阶级，而把无产阶级的存在归因煽动了。在《存在与虚无》中，萨特用几页的篇幅打“主体—我们”给打发掉了。
直到２０多年后，接受了马克思主义影响的萨特在其第二部哲学巨著《辩证理性批判》中又旧话重提，主体—自我的理论得到了重新阐释，在那里，个体由于物质上的匮乏而不得不和他人结合在一起，比如一起乘车，一起排队进剧场，车—停、戏—散大家就作鸟兽散，这就叫“群集”
，这是集体的原始结构；一旦他们的存在受到威胁，群集的人感到只有联合起来才能对付威胁，群集就发展成了“融合集团”
，比如１７８９年巴黎市民攻打巴士底狱，大家面对共同的敌人路易十六及其军队，大家都有一个目标“到巴士底狱去！”于是大家联合在一起行动了。但是并不是每天都打巴士底狱，一旦目标达到了，大家又要做鸟兽散了，为了防止此，每个成员都发誓支持一项未来的共同计划，这就是“誓约集团”
，后来集团的成员被组织起来，实行职能分工，形成所谓的“组织集团”
，并最终发展成“制度集团”。
现在我们可以作结论了。人这自为的存在是“空”
、是“无”
，它必得靠自在支撑才得以存在，一方面他是了无本质因而是完全自由的，另一方面他得靠自己的选择填补这个“空”
、这个“无”
，但是，他无论选择什么，也无论如何选择，都无法填满这个“空”
、“无”
，因为自为总要伸出这个自在之外，结果又有新的“空”
、“无”得去填。世上根本就没有什
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么自在—自为的存在，因此，人的一切活在原则上是注定要失败的。当一个醉酒的流浪汉也好，当国际领袖也好，到头都是一个样，“人是一堆无用的激情”。
严格地讲，存在主义是现代工业社会的一个产物，因此对萨特存在主义的批评也必须立足于此。在高度合理化构成的社会组织中，每个人都在扮演社会摊派给他的角色，他就像一只变色的蜥蝎随着场境的转换，而不断转换自己的身份；在严密的现代工业的职能分化中，人的内在性被肢解了，他必须适应高度机械化、高度自动化的生产与管理的程序，最终他本人也成了这一程序中的一部分而被编码化、定时化、定量化了，到处都是千篇一律的人群，他们阅读千篇一律的报纸，收看千篇一律的电视节目，谈论千篇一律的时事。在这角色化、程序化的背后，人还是什么？咖啡馆侍者是咖啡馆侍者难道是像螺丝钉是螺丝钉那样吗？
“是”还是“不”？萨特给出了一个响亮的回答：人是自由的，他可以对现实的一切说“不”。当然说“不”是需要勇气的，确实在当今崇尚公关的社会，说一声“不”字已越来越难了。在眼花瞭乱的消费广告面前，在瞬息万变的信息面前，在错综复杂的人际关系面前，公关专家的建议就是永远不说“不”字。有的人甚至从不曾想过说“不”
，他做了一辈子演员还认为自己就是这个角色本人呢。萨特的一声狮子吼“不”
，犹如禅师们的“无”
，给了醉生梦死的现代过客以当头一棒，让人直认取自家的“本来面目”。但是一味地说“不”又如何呢？嬉皮士是说“不”的，“垮掉的一代”是说“不”的，但萨特对他们的评价并不高。实际上一味说“不”和一味说“是”看似相反
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实则相同，一个是“是”的奴隶，一个是“不”的祭品。人当然“不”是螺丝钉，“不”是墨水瓶，但人总要“是”点什么，那么人最好（或应该）
“是”点什么呢？萨特沉默了，他也不得不沉默，原来他所说的自由只有负面意义，只有“不”的意义，它只是一个从……的自由（ｆｒｅｄｏｍｆｒｏｍ……）
而不是一个到……的自由（ｆｒｅｄｏｍｔｏ……）。
当然他会说，“是”什么完全靠自己的选择，但是选择总要选择点什么，如何保证我选择的东西是真诚的而不是“不诚的”？
既然萨特否认人有什么本质，我们也别指望他会列出什么可供选择的价值清单，存在主义的伦理学交出的是一份白卷。让萨特的存在主义为嬉皮士的行为负责都是不公平的，但是萨特一旦给那些捆绑已久的现代人松了绑，而又不给他们指点一下路，他们究竟是人还是兽，谁敢料定呢？
自由选择是绝对的，没有不选择的自由，这话听起来也并不错，人只要不甘心自愿做奴隶，他或多或少会明白这个道理。在任何情况下，人都没有理由理直气壮地说“我乃是迫不得已……”
，但这并不是说就没有“迫不得已”的情况。
萨特当然会说这迫不得已的情况也是你自由选择的，这里面�