科学与近代世界- 第11部分

相当详细地征引出来了，这就是：

欧佛拉诺：阿西弗郎，请你告诉我，你能不能看到原来

那个城堡的窗户与城垛？

阿西弗郎：看不到，离着这样远看来，那城堡只像一个

小圆塔。

欧：但我亲自到过那里，我知道那不是一个小圆塔，而

是一个方形的大建筑，上面有城垛也有角楼。你好像都没看

见吧。

阿：你说这个打算推论出什么问题来呢？

欧：我认为你用视觉严格而规规矩矩地看到的东西，并

不是几英哩以外那个东西本身。

阿：为什么呢？

欧：因一个小圆形东西和一个大方形东西是完全不同的

两回事，对吗？……

在同一篇对话中又征引了关于行星与云的类似对话，这

一段收尾时说：

欧：你在这儿所看到城堡、行星和云都和你假定在很远

以外的地方存在的实物不一样，这一点难道还不清楚吗？

在上述引文的第一段中，可以清楚地看出贝克莱本人持

极端唯心主义的观点。他认为精神是唯一绝对的实在，自然

的统一体就是上帝心灵中观念的统一体。我个人认为贝克莱

对于形而上学的解释所带来的困难极多，并不少于他自己在

科学思想体系的实在论的解释中所挑出的困难。然而我们还

可以找到另一条思想道路，这思想道路将使我们采取一种过

渡性唯实论的态度，并通过一种方式扩充科学思想体系，使

它对科学有所贡献。

前一讲引证过培根的“自然史”中的一段，现在让我们

再回顾一下：

肯定地说，不论任何物体，虽然它可能没有官觉，但却

一定有知觉……不论这物体是改变他物的还是被改变的，在

行动之前总有一种知觉存在，否则物体彼此之间的关系就会

毫无区别了。……

在前一讲中，我曾把培根所用的“知觉”解释为思索被

感知物体的基本性质，并把官觉解释为认识。肯定地说，我

们对于事物还没有透彻的认识时，是可以加以思索的。甚至

即使当时没有认识，事后也能在思索的记忆上有所认识。此

外，正如培根在他的叙述里指出的一样“……否则物体彼此

之间的关系就会毫无区别了”。我们所思索的显然是一些基本

要素，也就是产生差异性的要素，像这样的差异性并不仅是

逻辑上的差异。

“感认”一词在我们一般用法中便充满了认识上的体认这

种意义。“体认”一词纵使去掉“认识上”三个字仍然是充满

认识论上的意义。我把“包容”这个字用作“非认识论”的

“体认”。当我这样说时，“体认”便可以是认识论方面的用语，

也可以不是认识论方面的用语。现在让我们看看欧佛拉诺最

后一句话：

“你在这儿所看到的城堡、行星和云都和你假定在很远以

外的地方存在的实物不一样，这一点难道还不清楚吗？”因此，

我们便在本身所在的地方包容了其他地方的东西。

现在不妨回到前述“人类知识原理”一书的引文上去。贝

克莱主张构成自然实有的体现状况的东西就是在心灵统一体

中被感知的存在。

这一概念也可以改用另一说法：体现过程就是事物聚集

到包容的统一体中去的过程，由此体现的是包容而不是事物

本身。这种包容的统一体是此处和此时的，而集中到包容统

一体中去的事物，则在本质上跟其他地点以及其他时间有关。

现在我还要用“包容的统一过程”来代替贝克莱的心。为了

使这种“自然事素不断体现”的过程能为人了解，还必须作

相当详细的解释，并且要把它在具体经验中的实际意义和它

本身对照起来看。这一点必须留待以后各讲再谈。在这儿首

先应当注意的是，简单位置的概念被去掉了。聚集到此时此

地所体现的统一体中的东西已经不单纯是城堡、云或行星，而

是从包容统一体出发所看到的并处在该统一体的时间空间内

的城堡、云和行星。换句话说，这就是从此处的统一体的观

点出发所看到的另一处的城堡的透视。因之便是被摄入此处

的统一体中的城堡等物的形态。大家也许知道，透视在哲学

中是很常见的。这概念是莱布尼兹提出他的理论认为单子反

映宇宙的透视时介绍进来的。我所用的透视这个观念和他相

同，只是把他的单子变成了在时间与空间中被统一的事件。在

某些方面说来，这概念和斯宾诺莎的“样态”倒更接近，这

便是我用“样态”或“样态的”等字的理由。和斯宾诺莎比

起来，他那唯一实体便是我所说的体现过程在互相联系的复

杂样态下个体化的潜存活动。因此，具体的事实就成了一个

过程。关于这方面的基本分析便是对潜存的包容活动和被体

现的包容事件的分析。每个事件都是始基活动个体化时所产

生的个别事实。但个体化并不等于实体的独立。

我们在感官知觉中所认识到的实有是我们感知作用的末

端。我把这种实有称之为“感官对象”。例如某种深浅的绿色、

某种音质和音调的声音、某种一定的气味、某种一定性质的

触觉等都是感官对象。这种实有在某段时间和空间联系的方

式是复杂的。我们可以说感官对象“进入”了时—空中。感

官对象在认识上的感认便是各种感性对象的不同样态，连同

该感官对象一起，在包容统一体（Ａ点）之中被感认的状态。

主体点Ａ当然是时—空中的区域，也就是在某一段时间延续

中的一定空间体积。但作为一个实有来看，这主体点便是一

个体现的经验的单位。Ａ的感官对象的一个样态就是从Ａ求

到的另一区域Ｂ的位态。这儿所谓的Ａ是离开感官对象来看

的。这感官对象和Ａ的关系受着样态的限制。因此，感官对

象便以在Ｂ点的位置这一样态存在于Ａ之中。这样说来，如

果我们所说的感官对象是绿色，它便不止是存在于Ａ（绿色

被感认的地方），也不止是存在于Ｂ（绿色被人认定的所在

地），而是以在Ｂ的位置这一样态存在于Ａ之中。这一问题并

没有什么特别神秘的地方。只要看一看镜子里所照出的身后

的绿叶子就知道了。对于在Ａ点上的你说来，有绿色存在，但

这绿色却不单纯存在于你所在的Ａ点。Ａ点上的绿色有一种

样态，即存在于镜子里面的绿叶影象中。然后再请你转过身

来看看绿叶本身。这时你感认绿色的方式和未转身以前完全

一样，所不同的只是绿色具有存在于实际树叶中的样态。现

在我所讲的只是我们感认到的东西。我们知道绿色在感官对

象的包容统一体中仅是一个要素。每一个感官对象，包括绿

色在内，都有一种特殊的样态，也就是处在另一地点的位置。

位置样态的形式种类繁多。例如声音便是容积性的，可以充

满一个大厅，颜色的散射有时也是这样。但颜色的位置样态

可能是远方体积的界限，如墙壁的颜色就是这样。因此，从

基本上说来，时—空便是感官对象在一种样态之下进入的场

所。这就是时间与空间（为了简单起见可以分开谈）被整个

提出的理由。因为每一体积的空间或每一段时间在本质上都

包含着其余一切体积或时间的位态。哲学上关于时间与空间

方面的困难就在于把它们当作简单位置存在的场所。简单地

说，感知就是对包容统一体的认识。再简单一点说，感知就

是对包容体的认识。实际世界是许多包容体组成的多面体。单

个的包容体就是一个“包容事态”，而一个包容事态则是最具

体的自为和自在的有限实有，而不是从它在其他同类事态的

本质中所反映的位态来看的。包容统一体可以说在Ａ体积中

具有简单位置。但这话等于没说。因为时间与空间是从各包

容统一体彼此在对方体内形成后所组成的整体上得出的抽象

概念。因此，当我们说一个包容体在Ａ体积上有一个简单位

置时，就好像说一个人的脸凑合到脸上浮泛着的微笑上去一

样。根据以上所说的情况看来，我们还不如说感认的动作有

一个简单的位置更有意义，因为这样还能理解为它简单地存

在于认识者这种包容体上。

就以上所说的看来，自然界所牵涉的实有比单纯的感官

对象要多。虽然在更加全面地看问题时，我们的说法也许还

有必要加以修改，但现在我们已经可以答复贝克莱关于赋与

自然的实在性究竟具有什么性质的问题了。他本人认为这是

心灵中观念的实在性。一个完整的形而上学获得了心灵或观

念的某些概念之后，可能最后接受这种看法。在本系统讲演

中无须讨论这一根本性的问题。我们可以采用一种暂时的唯

实主义，把自然看成是包容统一体的综合。时间与空间则表

现着这些包容体之间交互关系的一般格式。其中的任何一个

都无法从这一关连组织中除去。但其中每一包容体都具有整

个综合体所具有的实在性。反过来说，整体也具有每一个包

容体那样的实在性，因为每一个包容体都统一了从它本身出

发赋与整体中其他部分的样态。包容体就是一个统一的过程。

因而，自然是一个扩张性的发展过程，它必然从一个包容体

过渡到另一个包容体。被达成的东西就被放到后面去了，但

却仍有本身的位态呈现于未来的包容体中，因而又被保存下

来了。

因此，自然便是一个演化过程的结构。实在就是这个过

程。如果有人问红色是不是实在的，这便是荒谬绝伦的话。红

色只是体现过程中的一个组成部分。自然界中的实在就是自

然界中的包容体，换句话说就是自然界中的事件。

现在我们已经清除了时间和空间的简单位置的污迹，因

之就可以部分地抛弃令人生厌的名词——包容体。这名词是

用来说明事件本质上的统一体，即说明事件是一个实有而不

单是各部分或组成成分的集合。我们必须理解，时—空不过

是把集合体组成统一体的系统。但事件这个字正好意味着这

种时—空中的统一体，因此便可以代替“包容体”来说明被

包容的东西。

一个事件可能具有跟它同时发生的其他事件。这就是说：

一个事件把跟它同时发生的事件的样态作为现时达成态的展

示而反映在本身之中。事件也有过去。这就是说该事件在自

身中把先行事件的样态反映出来，并作为记忆混入自身的内

容中去。事件还有未来。这就是说，这一事件在自身中反映

出未来向现在反射回来的那些位态。换句话说，它反映出由

现在决定的那些位态。因此，事件便有预示作用，就像下面

这两句诗所说的一样：

　　　无垠寰宇，

　　　先知梦魂萦来日。

这几句结语对于任何形式的实在论说来都是极重要的。

因为在我们的认识界中，有过去的记忆，有目前的体现，也

有对未来事物的预示。

以上所作的简单分析比科学思想体系的分析还具体。我

在这里的出发点是　我们自身关于认识方面的心理领域。这

一出发点的意义就是它本身所表明的意义，即我们对自己的

躯体事件的自有知识。这儿的事件指的是全体的事件，而不

是对身体的详细体察。这种自有知识显示出自身以外的实有

的样态表象的包容统一体。以上各点可以总结一个原则，即

这种纯粹躯体事件，除开特殊复杂和稳定的固有模式以外，和

其他事件完全处在同一水平。唯物机械论的力量泉源就在于

它坚持不许人为地打乱自然秩序来堵塞理论上的缺口。这一

原则我完全同意。但如果你像经验主义者那样从自身心理经

验的直接事件出发，你就马上会被引导到本讲所提出的自然

的机体观上去了。

１８世纪的科学思想体系没有提出任何可以组成人类的

直接心理经验的要素，这是它的缺点。同时对于整体的有机

统一体也没有提出任何可以发展成电子、质子、分子、生物

体等有机统一体的初步概念。根据那时的思想体系，各部分

质料相互间何以会具有各种自然的关系，在事物的本质中也

找不出任何理由。我们不妨承认自己不能找到必然的自然规

律，但我们却有希望看到人们必须承认自然秩序的存在。自

然秩序的观念作为机体发展的场所和自然观念紧紧地结合起来了。

　　注：笛卡儿在“对‘形而上学的沉思’诸驳论的答复”中所提出的几句话对

于本章后一段说来是很有意义的。他说：“太阳的观念就是它本身在心灵之中的存

在。这诚然不是它在天空中那种形式上的存在，而是一种客观的存在，也就是通

常一般物体在心灵中的存在形式。这种存在形式确乎没有物体在心灵以外存在的

形式那样完整。但我已经说过，它决不会因此而成为不存在。”（“驳论Ⅰ的答

复”，海登与罗斯合译，第２卷，第１０页）。我个人很同意笛卡儿这种观念，但却

认为它很难同笛卡儿哲学的其余部分调和。——作者。

　
第五章　浪漫主义的反作用浪潮

我在上一讲中说明了１８世纪从前人继承过来的狭窄但

又有效的科学概念体系对这一世纪具有一些什么样的影响。

产生这一体系的思想家和奥古斯丁的神学是完全气味相投

的。新教的加尔文主义和天主教方面的让赛尼异端都证明人

在无可抗拒的圣宠面前是无能为力的。现代的科学则证明人

在不可抗拒的自然机构旁边也是无能为力的。这种神性的机

械论和物质的机械论便是那时范围狭窄、逻辑清晰的形而上

学的两个怪异产物。１７世纪也是具有天才的，他们将世界上

的芜杂思想界清除了一番。１