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（《荣格心理学入门》，第１６３页。）
运用放大的方法，其目的只是为了更好地理解梦、幻想、幻觉、绘画和一切人类精神产物的象征意义和原型根基。 例如，对那首《飞蛾之歌》，荣格是这样说的：
在太阳与飞蛾的象征下，我们经过深深的挖掘，一直向下接触到人类精神的历史断层。在这样挖掘的过程中，我们发现了一个深深埋藏着的偶像——太阳英雄，“他年轻英俊，头戴金光灿烂的王冠，长着明亮耀眼的头发。”对一个人短促有限的一生来说，他是永远不可企及的；他围绕大地旋转，给人类带来白昼与黑夜、春夏与秋冬、生命和死亡；他带着再生的、重新获得活力的辉煌，一次又一次地从大地
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６１荣格：神话人格
上升起，把它的光芒洒向新的生命新的世纪。我们这位做梦者正是以她的全部灵魂向往着他，她的“灵魂的飞蛾”
为了他而焚毁了翅膀。
在实际的分析治疗中，我绝不认为这种方法能够普遍地被推荐给一切被分析者且产生很好的疗效。但《飞蛾之歌》的作者米勒小姐（荣格并未透露她的真实姓名）却并非严格意义上的病人而且明显有强烈的艺术气质。 这位美国姑娘的系列幻想有许多都采取了诗歌的形式，其文本也已公开流传为世人所知。 在这种情况下，荣格的分析（或毋宁说文本阐释）就显然更多地是为了帮助人们理解这一独特、复杂的精神现象。 因此，它在一定程度上类似于荣格及其学生后来对尼采《扎拉图斯特拉如是说》所作的篇幅浩大的分析和阐释。这两个例子都说明了放大作为一种阐释方法，其目的并不是为了缩减阐释对象（文本）的意义，而毋宁是为了增加其意义以便使其成为某种未知意义的象征。 这当然也就涉及到意象与意象、文本与文本之间的比较。比较作为一种研究方法，在荣格那里似乎更多地是为了求同而不是为了别异。 所谓求同，是指通过不同来源不同材料的类比，从中发现共同的东西。 举例来说，上述“飞蛾逐日”的幻想，难道就不能与中国神话中的“夸父逐日”作一种类似的比较？
《山海经》中的这一神话片断，仅仅记载了夸父追赶太阳，却丝毫没有提及他为什么要这样。 然而通过大量类比，有志于神话阐释的人却可以就此提出自己的看法。阐释本身就包含着“通过某种理解而赋予一定意义”
的意思。对
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荣格的方法 ７１
阐释者来说，这种“赋予意义”的活动甚至可以提高到存在论即生存方式的高度。 当然，理解和赋予意义的活动不能是一种任意的强加，它必然包含着对阐释对象即文本的高度尊重。 但从当代阐释学的角度看，文本并不相互处于孤立和隔绝的状态之中，而是处在一种开放的关系即所谓“互文性”
（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中。因此，对文本的尊重很自然地便表现为对“互文性”的揭示，即通过大量的比较，使本来不过是“断简残编”
、“只言片语”
的某一特定文本在文本与文本的相互诠释中获得丰富的意义或意义可能。如我们后面所要指出的那样，在这一问题上，荣格心理学与当代阐释学有着深刻的内在关联。 不需要丰富的联想就可以看到：心理分析作为对人类精神现象的解释，完全可以被纳入到当代阐释活动中去，而用来指导这种阐释活动的某些原则、理论和方法，则完全可以被视为一种阐释学。 阐释学作为对阐释活动的指导，既来源于阐释者对阐释对象以及阐释活动的某些“前理解”
，又反过来为阐释活动提供一定的原则和方法。 问题在于：既然阐释活动意味着“通过某种理解而赋予一定的意义”
，那么，在对精神和精神现象的阐释中，一定的理解也就一方面关联着所采用的方法，一方面关联着赋予阐释对象的意义。更进一步讲，在对精神现象的阐释中，所采用的方法已经在很大程度上决定了对阐释对象的理解，决定了阐释者能够赋予阐释对象以什么样的意义。关于这一点，荣格本人一定是非常清楚的。 在为弗里达。福特汉《荣格心理学导引》所写的前言中，他特别提到在对精神现象的理解中，比较的方法是一种很好的方法。
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８１荣格：神话人格
我总是感觉到一种特别的责任，那就是不应忽视这样一个事实，即：精神现象并不只是在心理诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史的深处。医生观察到的精神现象只是这个精神世界中极其微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲。我始终相信，对精神所作的最好描绘，只能来自比较的方法。
这当然不是为比较而比较，为描绘而描绘。 实际上，强调比较的方法，只是为了更全面、更开放地理解人的精神。比较（特别是求同的比较）是一种放大而不是一种缩小，是一种“综合与建构”而不是一种“简化与分解”。在狭隘的意义上，比较甚至算不上是一种方法，因为在严格的方法学家眼中，所谓比较，其实往往不过是大量材料的罗列而已。 然而也许正因为比较在最严格的意义上不能被视为一种方法，它才被荣格视为最好的方法。荣格始终认为，在对人类精神现象的理解中，研究者不应该被任何方法、任何理论所束缚。 他指出：方法和理论在心理学中是危险的和有害的。“尽管我们确实需要某些观察点和出发点，以便获得某种取向和启发，然而它们只应该被看成是纯粹辅助性的、随时可以扔在一边的概念。 对于人的精神，我们迄今知之甚少。 如果有人认为我们在这一领域已经取得了足够的进展，以至可以形成一种总的理论框架，那将是十分荒唐怪诞的事情。 迄今为止，我们甚至还没有能够确定人的精神现象的经验主义研究范围，我们又怎么能够去梦
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荣格的方法 ９１
想建立一整套体系和理论呢？理论虽然可以是掩盖无知和缺乏经验的遮羞布，但它所导致的后果——偏执、浅薄、科学上的宗派主义和门户之见——却是十分令人不愉快的。“
从当代阐释学的观点看，荣格运用“比较”而对人类精神现象作出的“描绘”
，已经包含了对人类个体和人类群体之精神现象的某种“前在理解”
，并且势必进一步拓展和深化人们对精神和精神现象的认识与理解。但作为一种开放的阐释，比较的方法在与其它方法的比较中，又确实更多地包含着对阐释对象的尊重。不同于抽象、缩减、分解、简化等方法，比较的方法在与综合、放大等方法共用的时候，确实有助于深化人们对精神现象复杂性的认识，因为，正如荣格指出的那样：
我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性和多维性需要我们在观点和方法上都富于最大的灵活性和丰富性，这样才能适应人的精神深处的丰富性和灵活性。
不难看出，荣格在方法上的小心谨慎，表现出他对人类精神现象的高度尊重。 这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重。 在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于精神之外的某种东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释。 精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以从现实生活、历史社会等方面去对之作外在的解释，但其深邃
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的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度去予以解释。 这种外在的解释被荣格视为“客观层面上的”分析和解释，它的最大的弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解。 这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义。 在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的沦丧而产生出巨大的失落、苦闷和空虚。然而，在精神被剥夺了自己独立存在价值的今天，尽管人有普遍感觉到因精神空虚而产生的种种焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，恰恰是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸。 只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路。
四、现象学吗？
对精神现象的尊重，使荣格的方法在一定意义上可以被视为现象学的方法。 因为现象学的一个主要特点，就是专注于精神现象本身而避免从外部世界或外部起源上去理解和定义精神现象。 胡塞尔所说的“加括号”
、“悬搁”和“现象学
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还原“
，都是为了使精神现象获得被专注的权利。胡塞尔在谈及这一点时说：
我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中包括的一切有关存在性质的部分加上括号……当我这样做（我有充分自由这样做）
时，我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”
，并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的“现象学”的“悬搁”
，完全阻止了我运用任何关于时间—空间存在的判断。这样，虽然一切关系列这个自然世界的科学对于我是如此确定，虽然它使我满心惊异地赞叹不已，虽然我根本没有一点要反对它们的意思，我却要使它们完全隔离，我绝对不用它们的标准，我也不擅用任何一个属于它们体系的命题，尽管它们的证明价值是很完满的……关于这个世界的现实性的真理我决定一个也不采用，没有一个可以作为我的基础……只有在把它们加上括号以后，我才可能接受。（胡塞尔：《纯粹现象学的观念和现象学的哲学》，英译本，转引自Ｍ。 怀特：《分析的时代》，商务印书馆，１９８４，第１１０—１１页。 译文略有变动。）
以一个立方体为例，当我们从各个不同的侧面看这个立方体的时候，按照通常的习惯，我们很自然地会把我们看到的所有不同外观通通想象成“该立方体”的外观，因而不再集中注意力于各个不同的外观即该立方体在我们经验中的显现。 但现象学的方法却要求我们改变这种做法，仅仅集中注
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意力于纯粹的“外观”或“现象”。正像Ｍ。 怀特在谈及这一问题时指出的那样：“我们必须放弃这一自然习惯，以便专注于纯粹的经验，专注于纯粹的现象，专注于外观的自身……
在这样做的时候，我们暂时中止对涂掉的客体的存在的信念；我们进行‘现象学还原’，这在希腊文里叫ｅｐｏｃｈｅ（悬搁）。
胡塞尔又把它称为将外间世界‘加括号’的过程；这就在于视立方体和其它客体为不存在，以便我们去专注自己的经验和对它们的体验。“
（《分析的时代》，第９９页。）
值得注意的是：“加括号”或“悬搁”
，仅仅是胡塞尔现象学还原的第一步，如果停留于这一步，便有可能陷入胡塞尔反对的主观任意性。 在胡塞尔看来，现象学还原的第二步是“本质还原”
，即通过专注于“现象”
，来发现“制约”着这些现象的本质结构。 怀特指出：
胡塞尔在这里用希腊文“ｅｉｄｏｓ（理念）”
一词代替结构，因此它管这一步骤叫‘理念还原’。这些本质、形式或结构据说“制约着心灵的存在”
，它们是任何心灵存在所能具有的可能结构。“
（同上）
需要指出的是，“理念还原”
也可以译为“本质还原”
，因为按权威性的《韦伯斯特大词典》，“ｅｉｄｏｓ”这个希腊词虽然在柏拉图哲学中用来指“理念”
（ｉｄｅａ）
，在亚理斯多德哲学中却用来指“形式”
、“本质”
（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所谓“理念还原”
，实际上是要求通过专注于呈现在我们经验中的“现象”
，来达到对这些现象之“本质”即“形式结构”的把握。
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在我看来，如果不考虑胡塞尔过分强烈的理性主义倾向和他对哲学认识论论上的“客观性”与“确定性”之追求，所谓“本质还原”
，其实也不妨理解为“原型还原”
（参看本书第二章对荣格的“原型”与柏拉图之“理念”
、亚理斯多德之“形式”所作的比较）
，也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构。 而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法。如许多