《新儒学批判》

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新儒学批判- 第17部分


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也逐渐地认识到中国文化的价值所在,但七十多年来,他们并没有从中国输入多少文化,可他们还是照旧生活,照旧发展,照旧使你们中国人崇洋媚外,照旧使你们中国人像荷马笔下的俄底修斯那样,把自己捆在桅柱上,免受女妖歌声的诱惑。

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    第五章 第一代新儒家思想批判

    梁漱溟的新孔学

    “五四”

    运动以后的几年里,东方文化派的思想核心人物主要是二梁,即梁启超与梁漱溟,其代表作便是梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁启超的影响,一是因为他在文化界的名望和地位,二是他那“笔锋常带情感”的文字和极具鼓动性的演讲给向往西方文明的新派文人以当头棒喝。而梁漱溟的影响则在于他的深沉思考和系统化的文化主张。他虽然与梁启超走在同一条路上,并深受梁启超的影响,但所提出的问题以及对问题的解答,在当时的思想文化界则是全新的。可以说,在如何解决民族文化的发展问题上,梁漱溟指出了一条新路。这就是后来新儒家诸先生孜孜不息苦心拓展的一条路。正因为此,新儒家才把梁漱溟尊为他们的开山人。

    然而,梁漱溟作为一位极受尊重的现代儒者,并不完全在于他的思想独到或者作为新儒家的开山人而享有殊荣,而

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    更主要的是因为他一生始终恪守着儒家“治国平天下”的信条,以一种圣人的品格挺立在中国文化界。他的伟岸是人格的力量,而非思想的深邃。他不畏权势,敢说实话,对于自己所抱定的信念,在任何恶劣的情况下也不曾动摇。他带有强烈的救世意识,时刻关切着芸芸众生的超拔大事,同时又不忘“王者师”的使命,时刻关切着民族国家的兴衰荣辱与未来走向。其追求的执着与安身立命的不合时流,犹如一位从中世纪走来的圣人。

    正是因为这种“吾曹不出如苍生何”

    的弥赛亚精神和独立不阿的圣贤品格,确立了他在近百年中国历史上的独特地位。

    梁漱溟生身于一个儒学传统较为深厚的家庭,但他的启蒙教育却主要是西式的。

    六岁时,父亲梁济便家授地球韵言,讲述世界大势及各国历史地理。七岁入中西小学堂,开始念英文课本,后又在蒙养学堂因受进步人士指教,接触到西方科学文化,对于儒家经典“竟未一读”。青年时代,就读于北京顺天中学,对梁启超十分崇拜,深受其“新民说”的影响,关心时事,思想激进,认为中国问题之根本解决,就是要引西人的思想改造国人的思想,从而在全社会建立一种新的人生观与价值观。

    为此目的,他投身政治,参加京津同盟会,后又作编辑,当记者,还一度激进于社会主义。然而,辛亥革命后的混乱局势,非但没能解决好中国的问题,反而使国民更觉得前途渺茫,吉凶未卜。面对此种局势,梁漱溟亦开始认识到他原来所追求的只是一个幻影,人生问题并非政治热情所能解决。

    梁漱溟生就一种悲天悯人的气质。从很小的时候起,就

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    开始思索起人生的苦乐问题来,并且性格孤傲,自以为是,瞧不起他人,似乎普天之下的苦难众生,只有靠他来拯救才有新生的希望。因之,当俗世无以寻求救世之方时,梁漱溟也就自然“倾向佛教出世思想”。

    不过,此时的梁漱溟爱好佛学,与前述的康有为、梁启超的目的不同。康、梁研习佛学,在于佛学义理可以振作人心,有利于改变中国积贫积弱的现状。

    而梁漱溟转向佛学,主要是要过佛家生活,探讨佛学救世度人的真谛,以解决困绕人心的苦乐问题。二十岁那一年,梁漱溟正式寄心佛门,开始吃素,“以出世自勉,怀抱为僧之念”。

    几年的佛门修养,梁漱溟所得甚多,不但能够写出令蔡元培点头称许的佛理文章《究元决疑论》,而且真正培养了自己似有大彻大悟、济世救人的释家风度。

    1917年,应蔡元培之聘,梁漱溟入北京大学任哲学系讲师,明确表示要替释迦和孔子说个明白。当时的北京大学是新文化的大本营,西化派在师生中占绝对优势。相应的,梁漱溟讲印度哲学,无形中有一种压力。因之不多久,他便开始逐渐由出世的佛家生活回到俗世的孔家生活,由探讨佛家义理回到对中国文化发展问题的思考。

    在梁漱溟一生中,最值得重视的或许就是“五四”运动前后这几年。他非但由佛入儒,完成由出世到入世的人生转换,而且大有成绩,《东西文化及其哲学》一书的出版更是把他推到了当时中西文化论争的前列。虽然他自己晚年说,当初他并不是想同陈独秀、胡适等人对着干,只是“评判东西方文化各家学说,而独发挥孔子哲学”。因为在他看来,“凡

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    成为一派思想的,均有其特殊面目,特殊精神,只是各人抱着各自的那一点去发挥;只要其目标是对于社会的尽力,在最后的成功上是相辅相成的。“

    ①而且,梁漱溟还多次表示,他与陈独秀、胡适是难得的好朋友,“你们在前努力,我在吆喝助声鼓励你们”

    ;他以当代孔子自居,作“继绝学,开太平”

    的工作,自以为与陈、胡“打倒孔家店”亦非矛盾,都是为了把中国的事情办好。然而,《东西文化及其哲学》的出版,在文化界和青年学生中,引起了巨大的反响。尽管此时的梁漱溟年纪尚轻,成就也有限,但他的名字却出现在“当今最伟大的中国人”

    的民意测验表中。

    ②而且还引起了日本人和西方人的重视。据李石岑说:《东西文化及其哲学》“发行之后不到一年,已经得了近百篇论文,十几册的小册子,和他大打其笔墨官司。这样一闹,他这部书,居然翻成了十二国的文字,把东西两半球的学者,闹个无宁日。”

    ③此种情况下,胡适等人不得不起来说话,因为《东西文化及其哲学》确乎给西化论者构成了挑战。胡适的文笔历来以尖刻著称。他批评梁漱溟的书“都是一堆笼统话”

    ,“蔽于主观成见和武断太过”。对于胡适的挑战,梁漱溟一方面写文章回击,另一方面继续探讨东西文化问题,以完善自己的文化主张,并由此又有后来《人心与人生》和《中国文化要义》等著述的出版。

    然而,梁漱溟并不想作纯学术性的学者,他要为孔子说

    ①《梁漱溟问答录》,第40—41页,湖南出版社192年版。

    ②朱悟禅:《北大二十五周年纪念日“民意测量”

    之分析》,《新民国》14卷。

    ③李石岑:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》3卷3号。

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    个明白,也不完全是为了替孔子翻案。他的心绪总是系在时代的车轮上,其学术也总是带有工具性的色彩。因之,他为孔子说个明白,并不是为了复古,而是为了开新,为了未来的中国建设。这种工具性的学术思想,大概也是从孔子那里来的。孔子倡导“克己复礼”

    ,把古代传说中的尧舜抬出来作为世人的行为榜样,同样不是为了复古,而是为当时的中国开一剂新药,以治“礼崩乐坏”的文化病。

    正因为不是困在纯学术的宝塔尖里,梁漱溟才可能有后来的乡村建设之举。

    他的乡治实际上是他的文化哲学的落实。

    乡治的失败,亦从某种程度上证明了他的文化哲学理论的失败。

    1949年后,梁漱溟相比于冯友兰、贺麟等留在大陆的新儒家,一个突出的特点是,他基本上没有改变自己年轻时代所抱定的文化主张。即便在“批林批孔”的那段日子里,虽然不可能有替孔子说个明白的场合,但他还是把孔子学说作为自己思考社会、人生的理论根据。不管这种思想倾向是否可取,但梁漱溟“始终拿自己思想作主”的精神却是很值得敬重的。因为此种精神本是文化人所应该有的一种精神。

    下面,我们将从四个方面来分析梁漱溟的文化哲学理论,看看他提出的新问题及其对这些问题的解答。

    (一)中西印文化三路向鸦片战争后不久,由于西方文明的冲击,中国的士大夫阶层就有人开始将中西两方的文明作比较,由此有“中体西用”的文化观出现。新文化运动期间,东方文化派与西化派的论争,核心问题更是东洋文明与西洋文明之比较。也就是

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    说,在梁漱溟之前,人们作文化比较,主要是东西或中西两方的比较,而梁漱溟则一反人们的往常思路,把印度文化插入进来,由两种文化比较变为三种文化比较。他的代表作《东西文化及其哲学》就是以此为立论基点的。

    在梁漱溟看来,所谓文化,“不过是那一民族生活的样式罢了”。

    ①而决定民族生活样式的便是“意欲”。因之,各民族文化之不同,实质上就是“意欲”的不同。他的推论是:人生即“意欲”的活动与表现,生活的过程就是“意欲”由不满足到满足再到不满足这样无穷延伸的过程。而文化作为民族生活的样式,也就是各民族解决“意欲”的要求与外界环境相碍之矛盾的方法。因而,文化的差异并不是什么玄乎的问题,其实就是人类在生活中表现“意欲”或者说解决“意欲”与外界环境相碍之矛盾的方法不同。

    循着这一基本思路,梁漱溟把人类文化分为三种类型,他称之为“三路向”。这就是:“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的”

    ,其思维特征是“直觉运用理智的”

    ;“中国文化是以意欲自为调和持中为根本精神的”

    ,其思维特征是“理智运用直觉的”

    ;“印度文化是意欲向后要求为其根本精神的”

    ,其思维特征是“理智运用现量的”。

    ②

    在梁漱溟看来,西方人由于“意欲向前”

    ,所以导出了民主与科学。

    “前一个是西方学术上的特别的精神,后一个是西方社会上的特别的精神”。他认为这是西方文化的两大“异

    ①梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第79页,商务印书馆1987年版。

    ②《东文化及其哲学》,第15页。

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    采“。而中国人由于”意欲自为调和持中“

    ,所以导不出民主与科学。具体的原因是,“意欲自为调和持中”就是“遇到问题不去要求解决,改造局面,就在这种境地上求我自己的满足”。

    ①为说明这一点,梁漱溟举了一个很浅显的例子:比如住在一间又小又漏的屋子里,如果是西方人,他就会另外换一间屋子住;如果是中国人,他就不会想到换房子,只想到如何调和自己的意欲,从而心满意足地在这间又小又漏的屋子住下去。

    梁漱溟认为,中西文化这种差别,又可归结为西方人和中国人与外界环境的关系的差异。西方人是“有对”的,中国人是“无对”的。

    “有对”致以人与自然的对立和在社会关系里看重个体的伸展;“无对”

    则致以天人合一和在社会关系里无个性之肯定。至于印度人的“意欲向后”

    ,梁漱溟的解释是:“印度人既不像西方人的要求幸福,也不像中国人的安遇知足,他是努力摆脱这个生活的;既非向前,又非持中,乃是翻转向后。”

    ②

    从上述三种文化路向的基本内容看,似乎梁漱溟对西方文化最为推崇,中国次之,印度又次之。其实,在梁漱溟的具体阐述中,情况则刚好相反。在他看来,西方人的“意欲向前”

    ,所体现的是一种物质文化;中国人的“意欲自为调和持中”

    ,体现的是一种伦理文化;印度人的“意欲向后”

    ,体现的是一种宗教文化。这三种文化既为类型差别,又为先后

    ①《东西文化及其哲学》,第15页。

    ②《东西文化及其哲学》,第66页。

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    差别。即是说,三路向也是三个层次,其中最高层次为宗教文化,伦理文化次之,物质文化又次之。请看梁漱溟对这三种文化的具体分析。

    梁漱溟认为,西方文化与东方的中国文化和印度文化之不同,就科学而言,西方人重科学,东方人重艺术。重科学的结果便是学术日新月异,且将学与术分离开来,学独立于术之外,既有学又有术。而重艺术的中国人学术不分,或有术无学。学的阙如,致以术也难以发展起来。还有,西方人重“新知”

    ,重创造;中国人重“多识”

    ,少创造。西方人重视实验的科学方法,中国人重直觉的艺术方法,或曰玄学的方法。

    “玄学总是不变现状的看法,囫囵着看,整个着看,就拿那个东西当那个东西看;科学总是变更现状的看法,试换个样子来看,解析了看,不拿那个东西当那个东西看,却拿别的东西来作他看。”

    ①所以在梁漱溟看来,中国的许多学问,“根本不是科学,简直就是玄谈”。由于上述差别,梁漱溟认为,仅汉依靠中国文化内在的东西,是不可能发展起科学来的。他说:“假使西方不同我们接触,中国是完全闭关与外界不通风的,就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西精神产生出来。这句话就是说:中国人不是同西方人走一条路线,因为走得慢,比人家慢了几十里路,若是同一路线而少走些路,那么慢慢地终究有一天赶的上,若是各自走在别的路线上去,那么无论

    ①《东西文化及其哲学》,第28页。

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    走多远,也不会走到西方人达到的地点

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