新儒学批判- 第26部分

　　　　，而熊十力的《新唯识论》是从宇宙论的观点来看待“行”的。他认为，一切行皆无自体，“只是在那极生动的、极活泼的、不断变化的过程中，这种不断的变化，我们说为大用流行”。

　　　　说“行”是变化，是“大用流行”

　　　　，只是说了问题的一半。

　　　　问题的另一半是，“行”作为变化，其变化是遵循着何种法则的。在熊十力看来，“行”的变化，其法则就是“相反相成”

　　　　，也就是中国传统哲学所言的“进退”与“刚柔”

　　　　，或者说，是

……　202

　　　　０８１新儒学批判

　　　　《周易》所说的“一阴一阳之谓道”。熊十力将这一相反相成的法则称之为“翕辟成变”。

　　　　“我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。

　　　　这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说。变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕与辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。“

　　　　①

　　　　在熊十力看来，本体原是无形相的，无质碍的，清静而刚健，其变化自不是单纯的势用，必有一种“摄聚”。此种积极的摄聚，便是物质宇宙生化之源。而“这由摄聚而成形相的动势，就名之为翕”。然而，当翕的势用起作用时，同时又有另一种势用存在，这就是“辟”。翕与辟，既为“有对”

　　　　，又为“无对”。唯其“有对”

　　　　，才有变化之可能；唯其“无对”

　　　　，才可守住自性。其实，熊十力所说的翕辟，即《周易》所说的阴阳；翕辟成变而生万物，亦即老子所言，“一生二，二生三，三生万物。”

　　　　但是，熊十力所说的“翕辟成变”

　　　　，又不尽相同于《周易》和《老子》所云。主要区别是，熊十力将翕辟与心物联系起来，认为翕为物，辟为心；翕成外物，辟守自性。在《新唯识论》中，他写道：“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。

　　　　如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。

　　　　……

　　　　①《新唯识论》，第３１７页。

……　203

　　　　新儒学批判１８１

　　　　又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚硬的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜利，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。“

　　　　①

　　　　可以看出，熊十力的“翕辟成变”说归结点仍然在“心物”二字上，在所谓“精神文明”与“物质文明”的对峙中。

　　　　所以他又明确指出：“由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。”又说：“我们对于心物问题，何独忘却这个法则，而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？”

　　　　②这样，“翕辟成变”说已不是单纯的宇宙论学说了，而是蕴含着强烈的伦理色彩和工具性旨归。

　　　　他把“翕辟成变”演为“辟主翕从”

　　　　、“物随心转”

　　　　，凸显的是一个“心”字，并认为“辟”作为“宇宙之心”

　　　　，既是宇宙生化的动力源，也是士君子的人格象征。这一人格象征所注重的是“不物化”

　　　　，“转物而不随物转”的品德，强调的是道德主体在心物关系上的德性自觉。可以说，他的“翕辟成变”说名曰宇宙法则，实为伦理法则，名曰解释宇宙之生成变化，实则为儒家心性之学定立形上根据。

　　　　（三）习心与本心在熊十力的哲学里，“体用不二”

　　　　说反映的是他的本体论，“翕辟成变”

　　　　说反映的是他的宇宙论。

　　　　但是，对于熊十力来说，本体论与宇宙论的背后，尚有一个更具有意义的心性论。

　　　　①《新唯识论》，第３２１页。

　　　　②《新唯识论》，第３２３—３２４页。

……　204

　　　　２８１新儒学批判

　　　　注重心性论，是现代新儒家最突出的一个特点，也是中国传统儒学的特点。不过，熊十力的心性论，比起他的先哲更为周密，更为系统化。他不是就心性谈心性，而是联系宇宙论本体论一起讲。或者说，以宇宙论和本体论作为他的心性论的形上基础。正惟如此，他的心性论又是与本体论和宇宙论很难分开的。

　　　　熊十力的心性论，正像他自己所说的，“其要旨在究本心与习心之大别”。

　　　　①他认为，人生而含灵禀气，已成独立体，便能自己造作一切“善行”和“不善行”。而“行”

　　　　，从其开始到终了，常在变化密移中，未有暂时停住。从另一方面讲，“行”

　　　　虽处在常变之中，但其前后密移，“又皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流”。

　　　　如同一个人往昔做过某件事，日后仍能追忆其甘苦与得失。所谓“余势”

　　　　，“余”即往昔活动遗留的结果，“势”为一种作用力，“余势”

　　　　也就是往昔活动在人们意识结构里遗留下来的一种影响。而“习心”就是由余势所生。

　　　　“此潜流不绝之余势是为习，习之现起而投入意识界参加新的活动，是为习心。夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯灭，则善习亦时发于不容己。人生要在保住本心之明几而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之

　　　　①《明心篇》，第１页，上海龙门书局１９５９年版。

……　205

　　　　新儒学批判３８１

　　　　所由立也。“

　　　　①

　　　　熊十力认为，习心与本心虽有善恶之别，但习心却又是根源于本心的。

　　　　“习心者，原于形气之灵，由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。”

　　　　②也就是说，习心的缘起与人的感官有关。其关系是：本心的灵明，必借助于感官表现。但一旦借助于感官，那么感官“追逐境地”的结果必然导致本心的灵明不彰，长此以往，人们就有了恶习。所以熊十力又说：“习心，物化者也，与物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。”易言之，以恶为表征的习心并不是先天的，而是由于人们的妄见妄识所引起。而这妄见妄识又缘起于人们对宇宙人生的认识抱着“向外找东西的态度”

　　　　，即“量智”。

　　　　熊十力看到，作为生命感性的人，带有习心是难以避免的事情。

　　　　“吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气，则谓习气即生命可也。”所以，他极同意明儒唐一奄的说法：“自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。”而且，熊十力还认识到，人类善心的泯灭，就是因为习心的“力用甚大”。这就是他在《新唯识论》语体文本所说的：“众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀

　　　　①《明心篇》自序。

　　　　②《新唯识论》，第２５３页。

……　206

　　　　４８１新儒学批判

　　　　了。“

　　　　①亦即他在《十力语要》中所说的：“人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者。因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了”

　　　　；“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍微弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。”

　　　　②

　　　　然而，在熊十力看来，习心的力用甚大，对某些人来说，甚至成了他们的生命，但这并不是说，习心可以取代本心，或者说本心就此丧失了克服习心的力量。他反复申明，对于人类来说，本心就是人人应护住的生命本体，习心只是“物化之心”

　　　　，由妄见妄识而缘起。本心才是道德的原则，理性的原则，也是生命本身的原则。这在道家那里为“道心”

　　　　，在佛教那里为“法性心”

　　　　，在孔子那里为“仁”

　　　　，在王阳明那里为“良知”。它原是生命自根自蒂的东西，是先天具足的。

　　　　由“体用不二”和“翕辟成变”衍化开去，熊十力认为，本心与习心既可分又不可分。可分者，在于本心与习心为体用之关系；不可分者，在于本心与习心不二。人原本与宇宙大生命为一体，宇宙的乾辟之性也就是人之本心。本心破除习心的本能，来源于整个宇宙生命的生生大流。他指出：“人与万物，以形体言则各别，以生命言则浑然为一，人的本心

　　　　①《新唯识论》，第４６１页。

　　　　②《十力语要》，第４８６页。

……　207

　　　　新儒学批判５８１

　　　　常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚。“

　　　　①即是说，人本来与宇宙生生大流为一体，宇宙的乾辟之性体现于人就是本心。对于其中关系，熊十力又说：“体现为用，则不可浮游无据。故其动而翕也，则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性，决定不物化者，乃自成其物，而凭之，以显发其自性力已耳。故物者，本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性哉。”

　　　　②

　　　　熊十力绝不是宿命论者，他强调本心具有破除习心之“自性”

　　　　，并非一任自然，而是十分注重人的德性实践。他之所以强调本心的根性，在于说明人是可以趋善的，可以凭着自己的势力以达到去掉习心的目的。因为本心是刚健的，生生而大流，生生而不息。而“生生”二字强调的是变化，是德性主体不倦不住的精进向上。

　　　　故而熊十力又说：“造化之大德曰仁。”

　　　　用“仁”

　　　　，用“道心”

　　　　，用“良知”等来界定本心，所反映的是熊十力学说的伦理意义。熊十力指出人之“习心”

　　　　，并非意在揭示人生之恶。相反，他的学说所强调的是一个“善”字，或一个“德”字。对人生之恶的揭示，只是因为物质文明对世人的拘困，有碍于儒家学说深入人心，致以道德沦丧，精神贫乏。相应的，对习心与本心关系的强调，也就是给世人一种希望，或者说给世人一种战胜人生恶面的力量。

　　　　因为，既然本心是人内在的德性本体，是人成就圣贤人格的

　　　　①《明心篇》，第１９８页。

　　　　②《新唯识论》，第５４６页。

……　208

　　　　６８１新儒学批判

　　　　内在依据，那么人人都可以因此而从物的拘困中超脱出来，都可以回归到传统儒学所设计的道德家园。

　　　　于此，我们不能不想起基督教的原罪说。尽管我们很难说熊十力是否受过基督教伦理思想的启发，但他对习心与本心的阐述，其逻辑推论与基督教的原罪说颇多相似之处。在基督教信仰里，人是上帝的创造物。上帝是圆满无缺的，大本大源的，故其创造物也应该是完美的。如果人的根性就是恶的，那岂不等于说上帝也有恶的因素。但事实是，现实中的人并不完美，而且罪恶多端。为克服这一逻辑悖离，基督教的神学家们想出了一个“伊甸园”的神话，和一个关于“原罪”

　　　　的学说。

　　　　在此理论中，上帝所造的人类原本是最好的，最为完美的。正因为此，上帝给了他们自由意志，让他们有选择和再创造的可能，而不像其他生物那样一任绝对法则的摆布。但人类有了这自由意志，竟作起恶来。最初的行为就是受蛇的唆使，偷吃禁果。从此而有了“原罪”。这“原罪”

　　　　对于人类来说，原不是先天的，而是后起的，由妄见妄识所致，由外物的诱惑所致。但是，人类背上“原罪”

　　　　，并非没有拯救的希望。因为人类既然是上帝的子民，那么就始终受惠于上帝的爱护。上帝是善的代名词，是善的实体。上帝的存在，决定着人类必将克服恶面，最终回到上帝的怀抱。但是，这一过程又不是宿命论意义上的，它要求人类必有德性自觉。

　　　　既然人类有选择恶的自由意志，那么凭着这自由意志就可去掉“原罪”。

　　　　在人生哲学及历史哲学方面，基督教的原罪说是一种极深刻极鼓舞人心的理论，它借助“伊甸园”的神话解答了人

……　209

　　　　新儒学批判７８１

　　　　类一个十分困恼的理论难题，即在社会历史与人生中的自由与必然的二难适从。而且，此种解答是乐观主义哲学的，给人是精神上的鼓舞和实践中的精进向上。

　　　　也正是在此意义上，本节的开头部分，我们才说王船山之后，中国哲学界最有思想成就的，熊十力是第一人。他不是依靠上帝作他的哲学基座，而是凭着对“本体”

　　　　、“本心”

　　　　、“宇宙之心”

　　　　、“生命德性”等范畴的悉心阐发，达到了基督教同样的理论高度，其论证甚至更为周密和更为谨严，且无人与外在绝对（如上帝）的对待。尤为重要的是，人们历来认为儒学并无深刻思想，只是道德伦理的说教，而熊十力却为孔孟儒学重造了严密的形上体系，使之既与佛教和基督教的思想接轨，同时又将其推到了与佛教和基督教同等的思想高度上。

　　　　（四）内圣与外王熊十力在《原儒》再版序言里说：“大易之道，通内圣外王而一贯，广大如天地，无不覆载。变通如四时，迁运无穷。

　　　　大哉易乎？

　　　　斯为义海。“熊十力研