新儒学批判- 第59部分

　　　　，“教给人政治的艺术，把人变成良好的公民”。

　　　　①他认为，人必须具有美德，而美德是否具备，并非生而有之，而是与后天教育和道德实践息息相关。

　　　　虽然他的命题“人是万物的尺度”并不是仅就道德的意义上而言的，但同时又富有深刻的道德内涵。因为它所强调的是人的主体性，这种主体性，既可体现于对世界万物的认识，也可体现于人的道德实践，即通过德性修为，提升人的生命意义。

　　　　普罗塔戈拉虽然高标出有关人的学问的价值，但对其阐述却是零散的，无思想系统。真正完成由自然知识转为人的知识与自然知识并重的，在希腊哲学史上是圣贤般的哲人苏格拉底。

　　　　苏格拉底的学术生涯颇像中国的孔子。他的哲学所面对的是人们的日常生活，其使命是教导青年如何按照德性的原则而生活。但是，他的哲学又不仅仅是一般意义上的道德规范学，他不是将理念运用于伦理学，而是从伦理学引出理念论。在他的道德哲学里，“人”不是感性的人和生物的人，而是德性的人和理性的人。理性是人们共同制定的且人人必须遵从的规范，因而一切“理念”

　　　　，即使是有关自然的“理念”

　　　　，其根底都蕴含着一种道德的强制性。也就是说，在苏格拉底的哲学里，自然的“理念”

　　　　，根源不在自然本身，而在人的理性，或曰人的德性。

　　　　因为他认为，这世界既不是物理世界，也

　　　　①柏拉图：《普罗塔戈拉》，３１８Ｅ，３１９Ａ。

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　　　　新儒学批判５４

　　　　不是数学世界，而是伦理世界，即人的世界，善的世界。正是在这一基本的哲学立场上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。这一命题的核心内容是知行合一。需要明瞭的是，苏格拉底所指的“知识”

　　　　，不是自然知识，而是作为一种对人的理性自我认识的道德意识，是一个实践意义上的概念。

　　　　所以他又说，知识与善是一回事，而无知与恶也是一回事。

　　　　苏格拉底“美德即知识”

　　　　的思想直接为柏拉图所继承。

　　　　在柏拉图的哲学里，道德问题为其主要内容。他不仅将道德问题作形而上的探讨，同时将其作为一个知识问题来看待，认为作为德性实践意义上的知识是一切美德的基础，亦与美德同义。一个人之所以是节制的，是因为他知道，节制比不节制，能带给他更多的幸福。这一认识过程，也就是他的德性实践的过程。

　　　　只有通过德性实践，他才能区别何为恶何为善。

　　　　柏拉图认为，只有哲学家才具有这样的道德意识，而普通人的行为往往是由个别动机所驱使。新儒家据此认为，柏拉图的道德观没有广被到小民百姓，只局限在哲学家的小圈子里，而不像中国儒家所主张的那样，人人皆可为尧舜。其实，此种认识是对柏拉图的误解。柏拉图所称的“哲学家”

　　　　，实则类似于孔子所称的“君子”

　　　　，即指那些具有德性智慧的人。其上述思想，亦相当于孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。

　　　　苏格拉底和柏拉图之后，道德哲学作为人们所关心的一门重要学问，在希腊罗马历史上仍然作为思想的主流为哲人们所注重，尤以伊壁鸠鲁学派、斯多噶派所注重。他们的道德理想虽不免趋于极端，但却与中国的孔孟老庄思想有着同一的地方，即为了成就一种圣人品格而从事道德实践。虽然

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　　　　６４４新儒学批判

　　　　他们没有中国儒家的“治国平天下”的抱负，但在追求心物平衡方面，却又与儒家那种“退则独善其身”

　　　　的旨趣相合，尤以颜子那种安贫乐道的精神相合。文德尔班曾作过这样的概括：“斯多噶学派，伊壁鸠鲁学派，怀疑派孜孜不倦地将这种‘独立于世界之外’颂扬为圣人的品性：他自由，他是王是神；无论发生什么事，都不能损伤他的知识、他的德行、他的幸福。这样描述的理想是时代的特征；这个时期的模范人物不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界解脱出来，如何‘只在自己身上寻找幸福’。个人内心的孤立，对于一般目的漠不关心，在此得到鲜明的表现：‘战胜外在世界’就是圣人幸福的条件。”

　　　　①

　　　　古代希腊罗马的道德哲学是西方近代伦理学的理论来源。尽管文艺复兴以后，科学理性充分发展起来，但人的问题仍然是西方哲学家们所注重的。近代以来，西方人有一句名言：“上帝的事情归上帝管，凯撒的事情归凯撒管”。这“凯撒的事情”

　　　　就是人的事情，即上帝在创造世界之后就不再具体过问人类的事情，自此以后，历史文化的创造，社会秩序的建立，人们的安身立命，都只有靠人类自己的努力。虽然从笛卡尔和培根开始，机械决定论在思想界占据明显的主导地位，但同时道德问题仍然贯注于人们的理性思考之中。

　　　　就连新儒家也承认，“宋明儒之思想，实与当时西方康德以下之

　　　　①文德尔班：《哲学史教程》上卷，第２２３页，商务印书馆１９８７年版。

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　　　　新儒学批判７４

　　　　理想主义哲学更为接近。“

　　　　①尤其是从叔本华开其端绪的现代西方哲学，掀起了一股强大的反科学主义的思潮。像生命哲学、存在主义、法兰克福学派，都主张从生命的本源处提撕人的生命价值。更可注意的是，新儒家的文化哲学，许多都是直接来源于西方人的思想，或者受西方人文主义的启发，或者直接用西方哲学来重新疏理中国儒学的义理，怎么能说西方人缺乏道德理性和缺乏真正意义上的人文主义精神，需要从中国输入这类东西去救助他们呢？

　　　　（二）圆教和离教新儒家往往喜欢拿西方的基督教同中国的儒学相比较，认定西方的基督教为离教，中国的儒学为圆教。此种观点尤以牟宗三的说法最具代表性。

　　　　在牟宗三看来，儒学的传统精神为尽伦尽性践仁。这是一种德性实践，它所显示的是“仁”的普遍原则和形上的实在，即“悱恻之感的良知之觉”这个“心理合一”的形上实在。

　　　　显示出这个实在，也就是表示在实践中实现这个实在。

　　　　反过来言之，藉此实在而成就一切实践，使一切实践成为有价值的和有理想意义的。所以，“儒家的实践是积极的，从家庭社会的日常生活起以至治国平天下，所谓以天下为己任，层层扩大，层层客观化，都是在实践中完成，所以是积极的实践，而实践必本他们由践仁中所显示的学术或原则，并非一气流走，泛滥无归，所以他们的实践又有理论的实践性，即

　　　　①张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见张君劢：《中西哲哲学文集》，第８５３页。

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　　　　８４４新儒学批判

　　　　有学术或原则作指导“。

　　　　①据此，牟宗三就儒学的理论与实践，又归纳为两个要点，第一，实践与理论合一。第二，实践是理论的落实，有原则而不泛滥，故为积极的；理论是实践的指导，可实现而不空悬，亦为积极的。

　　　　这样一种道德实践，是真正的“主体的自由”

　　　　，圆融而又和谐，故牟宗三称之为“圆教”

　　　　，或“盈教”。

　　　　相对于儒学这一圆教，牟宗三认为，西方的基督教则恰恰相反，是一“离教”。请看他评价耶稣的一段文字。

　　　　“我们见出孔子与耶稣的一个基本不同之点。

　　　　此不同之点就是：孔子以‘唯仁者能好人能恶人’为一大前提，为一切实践之所以为积极的之普遍而必然的条件，而耶稣的实践则唯在显示一个‘绝对实在’（即上帝这个纯粹而绝对的有）之肯定。因为耶稣的目的唯是在显示这个‘绝对’，所以俗世的一切都无足轻重，都必须舍弃。他从决定传教起，即决定舍命，决定上十字架。……他以为如不舍命，不作牺牲的羔羊，即不足以放弃俗世的一切牵连，不足以显示出绝对实在之纯粹性。“

　　　　②

　　　　也就是说，基督教之所以为离教，是因为它在人的道德实践之外，置立一个绝对实在，即上帝，所以天国与俗世对立，内心与外物对立。

　　　　牟宗三认为，此种离教的最大弱点，在于它所倡行的道德是一种消极的道德，而不像中国儒学所倡行的那样为一种积极的道德，因为它不能促使人们本着道德

　　　　①《道德的理想主义》，第３９页。

　　　　②《道德的理想主义》，第３９—４０页。

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　　　　新儒学批判９４

　　　　理性作积极的实践。

　　　　这种离教与圆教、消极道德与积极道德的两分法，我们还可在熊十力、方东美、唐君毅的论著里见到类似的表述。

　　　　很显然，他们将基督教看作离教，将中国儒学看作圆教，就中西文化的各自特点而论，不无精到之处，但难以令人接受的是：第一，他们将基督教所倡行的道德看作“消极道德”

　　　　，并未领悟到基督教学说的真义；第二，他们所称的“离教”

　　　　，带有明显的贬抑意味，也是不妥当的。因为就安身立命这一功能看，基督教对人类的贡献，并不见得比儒学逊色。

　　　　从原始的蛮荒走到文明社会，人类并没有脱胎换骨。他仍是一种动物，不过自称为“高等动物”罢了。他身上所原有的动物性本能并未消去。他有私心，有七情六欲，好斗而凶悍。荷马史诗形象地描写了文明初期人的本性。在荷马的笔下，诸神与英雄们大多充满着贪婪、暴力、情欲等非理性的东西。在那时，理性刚刚诞生，在阿波罗精神与酒神精神之间，酒神统治着人们的精神世界，阿波罗精神只是文明社会的曙光。在那蛮荒野趣天真浪漫的时代，人性更多的是自然性和动物性，很少约束，很少限制，很少文明社会的种种人伦道德，几乎一切都决定于力量和人的内心冲动。

　　　　这是人类刚刚步入文明世界的世相。但是人类一投入文明社会的汪洋，在文明浪潮的拍击下，势必荡去蛮荒野趣。

　　　　同时，文明社会的发展，又加剧了人的动物性本能的深层发展。

　　　　这就是：在文明社会种种规定与制度中，人们必须限制个性的自由发展，用社会性替代一部分动物性本能。但是，文明社会发展的本身，又引导人们潜在的动物性本能的进一步发

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　　　　０５４新儒学批判

　　　　展。财富成为私有，权力成为实现私欲的手段，社会因财富和权力的不均而划分为不同的等级，这一切都导致了人们自觉或不自觉地对财富和权力产生一种强烈的贪恋心理。为使贪恋变成现实，人们又不可能不借助欺诈、争斗甚至残暴的手段。

　　　　这仅仅是人类文明社会恶的一面。

　　　　文明的可取之处在于，它既诱发了恶的产生和肯定恶的存在价值，又设置出一系列限制恶面发展的措施。人类既然从原始蛮荒走出来，聚集在一个新的共同体（或部族，或国家）内，人类的单位就不再仅是个体，而是共同体。由于个性的恶面，必然出现以强凌弱、以大欺小的社会现象。这种恶面，对强者来说，是肯定因素，对弱者来说，却是否定因素。重要的是，在一个共同体内，强者否定了弱者，同时也就否定了自身。因为在文明社会之初，国小民寡，部落之间或国家之间，经常发生掠夺性战争，兴国灭邦之事司空见惯。战胜的一方往往把败者整族整国地沦为奴隶。

　　　　而奴隶的处境是悲惨的，几乎不当人看。

　　　　自由民与奴隶在当时犹如人与禽兽之别。所以，任何共同体为了使自己不沦为他族之奴隶，必须做到共同体内基本平等，做到强不凌弱，大不欺小。只有这样，才能保障共同体的军事实力，并在战争中处于不败之地。

　　　　为达到这一目的，先民发明了两样东西，一是国家，二是道德。

　　　　国家的本质，应该说既是阶级压迫的工具，又是阶级调和的手段；既是强者手中的鞭子，又是弱者用来防范鞭打的护身器。

　　　　国家以整个社会仲裁人的身分凌驾于各阶级之上，通

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　　　　新儒学批判１５４

　　　　过各种立法制度限制强者的暴行，保障小民起码的生活条件，使整个社会处于一个相对和谐的状态。

　　　　国家作为一种政权力量，是维护社会人与人关系的外部作用，与之并行发展起来的是道德的力量。

　　　　在个人与社会、他人与自我的关系上，道德的力量往往比政权的力量大得多。

　　　　所以，文明伊始，人类就开始构建道德规范，用道德的规范制约着人们日常生活的举止，用道德与不道德两个对立的概念作为人们行为规范的尺度。

　　　　人们也就是在一定的道德规范下，相互之间组成一个相对稳定与和谐的社会。因而任何文明民族都十分重视道德的社会价值。

　　　　然而在古代世界，要维系人际关系的合理化和保障社会的和谐发展，国家的政权力量和人们的道德规范又都是无力的。其原因是：第一，传统社会里国家权力实际掌握在少数人手里，它协调社会较稳定的发展，但权力掌握在少数人手里这一事实本身又是对社会稳定的否定因素。

　　　　权力的集中，不可能不使秉权者为谋取私利而损害下层人民的利益，因为任何贪慕高位和权力的人无不是怀着谋取私利的目的。

　　　　如是，则国家作为保护下层人民的武器这一功能，就必然要打几分折扣。第二，道德作为文明社会的规范，其软弱性在于它全靠人们的自觉。而“自觉”是没有外在约束力的，全凭自己的良知和良心。他们可以“自觉”

　　　　，也可以“不自觉”。因之，道德观念与道德心很容易被非道德的动机所击破。

　　　　宗教的产生，弥补了国家权力和世俗道德在人际关系中的缺陷。

　　　　在基督教看来，人类所有的生灵都是亚当的后代，先天

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