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第一节
两个主要差异
关于哈贝马斯的见解与鄙见之间的两个主要差异，首先一个差异是，他的见解是完备性的，而我的见解却是一种政治解释，且仅限于此。这第一个差异较为根本，它设置并构造了第二个差异。该差异关涉到我所谓的我们的代表设置之间的各种差异：他的代表设置是作为其交往行动理论之一部分的理想辩谈境况，而我的代表设置则是原初状态。这两种不同的代表设置有着不同的目的和作用，也具有服务于不同意图的不同特征。
1．我认为，政治自由主义是一种隶属于政治范畴的学说。它完全在这一领域内运作，而不依赖于任何外于这一领域的东西。人们较为熟悉的政治哲学观点是，认为政治哲学的概念原则和理想、以及其他因素都被描述为各种完备性学说——宗教的、形上学的和道德的——的结果。与之相对，在政治自由主义中所理解的政治哲学，主要由各种不同的、被视为独立的权利与正义之政治观念所组成。因此，如果说政治自由主义肯定是自由主义的，那么，某些属于政治哲学的权利与正义之政治观念在此意义上也可能是保守的，或者是激进的；君权神授的观念、甚或专政的观念也可能属于它。尽管在后两种情形中，相应的政体可能会缺乏我们所熟悉的那种历史的、宗教的和哲学的正当合理性证明，它们也会拥有独立的政治权利和政治正义的观念，无论这多么难以令人置信。这都属于政治哲学的范畴之内。
因此，在政治哲学范围内，各种不同的独立之政治正义观念中，有一些是自由主义的，另一些则不是。我认为，公平正义为民主政体制定出了一种自由主义的政治正义观念，一种如同它所希望的那样将可以得到所有存在于由它所规导民主社会里的合乎理性之完备性学说或某些类似观点之认可的东西。另一些自由主义的政治观念具有各种多少有些不同的原则和因素。但我假定，在每一种情况下，它们的原则都具体规定某些权利、自由和机会，并赋予这些权利、自由和机会以相对于别的要求的优先性，从而为全体公民规定好根本而有效地使用他们各种自由的条款。
核心理念是，政治自由主义只在政治的范畴内运作，任凭哲学自然发展。它不触及所有形式的学说（宗教的、形上学的和道德的）及其漫长的发展传统和解释传统。政治哲学从一开始起就撇开了所有这些学说，而以它自己的术语表现独立的它自己。因而，它不能通过诉求于任何完备性学说来解决它自己的问题，或者是通过批评或否认这些完备性学说来解决它自己的问题，当然，这些学说在政治上说还是合乎理性的（见《政治自由主义》，第二讲第三节）。当我们把理性归诸于个人的属性时，理性观念的两个基本要素是：第一，一种提出为自由平等的他人也能够认可的公平社会合作项目、且按照这些项目来行动（甚至是在这些项目与自己的利益相对立的情况下也能如此）——假如别人也这样做的话——的意愿；第二，一种对判断负担（见《政治自由主义》第二讲第二节和第三节）的认识，并接受由自己对待其他完备性学说的态度（包括宽容）所产生的影响。政治自由主义避免在各种完备性的观点——当这些观点都不合乎理性时——中申认某一种观点是必要的，也反对对民主政体的根本要素进行任何改变。这是它凭哲学自然发展的一部分。
根据这些目的，政治自由主义刻画出一种政治正义观念的三个特征：
（A）它适用于社会基本结构（假定在公平正义的情形中适用于民主社会）。这种结构由主要的政治制度、经济制度和社会制度所组成，包括这些制度如何整体匹配成一个统一的社会合作系统。
（B）它可以在不依赖任何特殊的完备性学说（宗教的、哲学的或道德的）的情况下得到系统地阐释。当我们设想它可以从一种或多种完备性学说中推导出来，或得到这些学说的支持，或与这些学说相联系（的确，我们希望它能够这样与许多这类学说相联系）时，我们并不是说它依赖于这类观点中的任何一种，或以任何一种这样的观点为前提。
（C）它的基本理念——诸如政治自由主义中作为公平社会合作系统的政治社会的理念，作为理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都属于政治范畴，且与民主社会公共政治文化及其宪法和基本法律的解释传统、以及它的主导性历史文献和广为人知的政治著述密切相关。这些特征表明了政治正义观念之为独立观点的方式（见《政治自由主义》一书第一讲第二节）。
2．与之相反，哈贝马斯的观点是一种完备性学说，囊括了许多远远超出政治哲学之外的东西。确实，他的交往行动理论的目的，是要既向理论理性又向好几种形式的实践理性给出一种有关意义、指涉和真理或有效性的普遍解释。它在道德论证上反对自然主义和情感主义，目的是想充分捍卫理论理性和实践理性。而且，他还常常批评宗教的和形上学的观点。哈贝马斯并未花费太多时间与这些观点进行详细的论战，相反，他对这些观点存而不论，偶尔也弃之如土，把它们看做是无用的，对其合理辩谈与交往行动之预制的哲学分析没有任何特别可取之处的东西。
我注意到《事实与规范之间》一书中的两段话。他在该书前言中写道：
辩谈理论力图以这样一种方式来重建这种自我理解「即对普遍道德意识和民主国家的自由主义制度的理解］，该方式将使这种自我理解能获得其内在的规范意义和逻辑，以抵制各种科学的化约和美学的同化……一个世纪后，任何一个人所教训我们的都不只是现存非理性的恐怖，上一个世纪所遗留下来的对理性的本质主义信任已经毁灭。然则，现代性和现在对现代性之偶然性的意识，全都更多地依赖于一种程序化的理性，这就是说，依赖于一种本身处于实验之中的理性。理性的批判乃是它自己的工作：这种康德式的双重意义得归功于这样一种彻底的反柏拉图式的洞见：即认为，既不存在一种更高的也不存在一种更深刻的我们能够诉求的实在——我们发现，我们自己业已置身于我们生活的语言学结构形式之境况中（见《事实与规范之间》第二章）。
我对这段话的读解是，不诉求于宗教或形上学的学说，那么政治自由主义就可以谈论某些与这段有关政治正义的话相类似的东西，但却可能有一个根本的差异。因为它在表述一种独立的政治观念而又不超越该政治观念时，给予市民社会的公民和各联合体系统阐述他们自己的超越方式或进入更深境界的自由，以便使这一政治观念与他们的完备性学说达于融洽。政治自由主义从来就不以任何方式否认或质问这些学说，只要它们在政治上合乎理性。在这一基本观点上，哈贝马斯本人却采取了一种不同的立场，而这正是他完备性学说的一部分。他似乎认为，所有更高或更深刻的学说都缺乏自身的逻辑力量。他否认他称之为的一种本质主义的柏拉图式理性理念，但申认必须用一种程序化的理性来取代这一理念，而这种程序化理性本身乃是实验性的，它是其自身批判的判断者。
在《事实与规范之间》一书第五章的另一段话中，他在解释理想的辩谈境况如何开始之后强调，辩谈原则要求我们必须从第一人称复数的观点出发，来判断各种规范和价值。
论证实践本身需要扮演这样一种联合性的实践角色和普遍化角色。作为交往行动的反身形式，人们可以说，它通过一种完全的参与视境的可逆转性，可以在社会本体论意义上区分它自身，这种完全的参与视境的可逆转性将释放出更高层次的慎思集体性的交互主体性。在这一方面，黑格尔的具体普遍性（Sittlichkeit）便升华为一种纯化的过滤了所有实质性因素的交往结构（见《事实与规范之间》第280页）。
因此，根据哈贝马斯的看法，黑格尔的道德观明显是一种伦理生活和形上学学说（它是许多可能的例子中的一个〕，其实质性因素可以——只要它们有效——充分升华为（我把他意思说得清楚些或清晰些）交往行动理论，该理论具有其程序化的理想辩谈的前提预制（presupposition）。我以为，哈贝马斯自己的学说乃是一种宽泛的黑格尔意义上的逻辑学说，一种对合理辩谈（或理论理性与实践理性）之前提预制的哲学分析，它把所有声称是宗教学说和形上学说的实质性因素都包括在它自身的范围之内。他的逻辑在下述意义上也是形上学的：这就是，它提出了一种关于存在什么的解释。而且，存在什么也就是人类在其生活世界中介入交往行动。谈到“实体的”和“实质性的”意思，我猜想哈贝马斯的用意是指下列意思，即人们常常认为，他们的基本行动方式——他们的交往行动及其理想辩谈的前提预制，或他们作为自由而平等之公民间公平合作系统的社会观念——需要一个超出其自身之外的基础，我们可以通过一种柏拉图式的理性来觉识这一基础，而这种柏拉图式的理性则可以把握其本质；要么，这一基础就植根于形上学的实体之中。在思想中，我们可以达到现象的背后，或达到更深刻的本质，在一种宗教学说或形上学学说中为其找到一个坚实的基础。人们也期待，这一实在可以提供一种道德的动机。如果没有这些基础，那么，一切在我们看来似乎都是摇摆不定的，仿佛我们经历着一种眩晕，一种无所附丽的失落感。但是，哈贝马斯坚持认为，“在这种自由的眩晕中，不再有任何民主程序——该程序的意义已经积累在权利系统之中——本身之外的固定点”（见《事实与规范之间》第229页），（在本文第五节的末尾，我将回过头来讨论哈贝马斯的这一观点。）
上述注释均基于哈贝马斯的最后两段话（同上书，第131页）。在这两段话中，他说，我们每一个人都认为我们自己比别人更适度。他也认为，他自己的这一观点比我的观点更为适度，因为它的意图是指一种程序化的学说，该学说把实质性问题留待实际自由讨论的结果来决定，而自由而合理、真实而又活生生的参与者——他们与原初状态中的人为代表相对——都介入这种实际的自由讨论。他说，他提议把道德哲学限制在澄清道德观点的范围内，限制在民主合法性的程序范围内，限制在合理辩谈和协商的条件分析的范围内。与之相反，他以为我的观点是想承担一种更具雄心的工作，因为我想为民主社会的基本结构系统阐述一种政治正义观念，这一观点的全部内容都包含了根本的实质性观念，这就产生了更多的问题，而这些问题只有真实参与者的实际辩谈才能决定。
与此同时，哈贝马斯认为，我把我自己的观点视为比他的观点更为适度，因为我的观点只是一种政治的正义观念，而不是一种完备性学说，他以为，尽管我想这样，但我没有成功。我的政治正义观念实际上并不如我所喜欢的那样是独立的，因为无论我喜欢与否，他都认为政治自由主义的个人观念超出了政治哲学。而且，他宣称，政治建构主义牵涉到合理性和真理的哲学问题。他还可能认为，我同伊曼努尔·康德一样表达了一种先验的和形上学的理性观念，而在公平正义里，这一观念制定着我如此设想的那些原则和理想。我否认他的这些看法。在政治自由主义中，个人的哲学观念被自由而平等的公民之政治观念所代替。至于政治建构主义，它的任务是将政治正义原则的内容与理性而合理的公民观念联系起来。我在《政治自由主义》一书的第三讲第一至第三节中对此作了论证。这一论证并不依赖于一种柏拉图式或康德式的理性。即便真的如此，它也不像是哈贝马斯所说的那样。如果没有我所使用的理性和合理性［观念」，也就不可能达到任何有意义的观点。如果说这一论证内含着柏拉图和康德的理性观，那么即使是最简单的逻辑和数学也会如此。我将在本讲第二节转过来讨论这一点。
3．如我所说，哈贝马斯与我的观点的第一个差异预示了我们观点之间的第二个差异。这是因为，两种分析性代表设置——即理想的辩谈境况与原初状态——之间的差异反映出它们的不同立足点，一种是立足于一种完备性学说；而另一种则限于政治领域。
原初状态是用来系统阐述一种推测的分析性设置。这种推测是，当我们问：对于一立宪民主社会——其公民被看作是自由而平等、理性而合理的——来说，最合乎理性的政治正义原则是什么？回答是，这些原则是通过一种代表设置来给定的，在这一代表设置中，合理的各派（作为公民的受托者，每一派都代表着一个公民）都置身于理想的条件下，并受这些条件的绝对限制。因此，被视为自由而平等的公民本身在那些体现公民之理性而合理的条件下对这些政治原则达成一致契约。这些为公民一致同意的原则的确是最合乎理性的原则，这一判断只是一个推测，因为它肯定有可能不正确。我们必须在各个不同的普遍性层面上依我们考虑判断的固定点来检查之。我们还必须考查，怎样才能将这些原则很好地运用于民主制度？它们所导致的结果将会如何？因之确定它们在实践中能够在多大程度上很好地适合于我们按反思平衡所考虑好的判断。在每一个方向上我们都有可能要修正我们的判断。
哈贝马斯的交往行为理论给出了理想辩谈境况的分析性设置，这种理想辩谈境况为真理和理论理性及实践理性的判断有效性提供了说明。它试图全盘展示合理而自由之讨论的先决条件，而这些讨论如此受到最强有力之理性的现导，以至只要所有必要条件均已实际实现、并充分受到所有活跃参与者的尊重，它们的合理共识就会对真理的有效性起到一种保证作用。换言之，申言一种无论什么类型的陈述为真