他才开始有悔意，想着他也信天主教的“孩子们”竟一直在“从飞机上扔炸弹，轰炸别的天主教徒”。
扎贝尔卡神父后来终于后悔自己当时太过逞凶，那是轰炸过后他向幸存者讲话的时候。他去了一些医院，无辜的孩子在病床上等死。“许多小孩都很安静，没有一点声音。他们就这么静静地躺着，在死去，”他注意到，心中满是震惊。之后，扎贝尔卡放弃了回国，在日本北部做了名牧师。当他最后回到美国时，发现没有人愿意再提及那段往事。“战争结束了，忘了它吧，”别人说。但他没法忘记。先是朝鲜、后来是越南的战报使他忆起曾经目睹的恐怖，让他决定自己不能再保持沉默，从此积极为和平奔走。乔治·扎贝尔卡神父，其访谈收斯塔兹·特克尔，《“正义之战”：二战口述实录》（伦敦，1985），页531—536。
在一番思想斗争后，扎贝尔卡神父最终接受了战事过程中的大规模屠杀。这并不罕见，少有的是他投身和平事业的决定。英、美、澳三国的宗教界人士都认为，很难把对上帝的爱和满心杀欲的士兵这两者调和起来。宗教人士难以把握自己的立场，其社会地位又加剧了这种困难。世俗、宗教领袖都把神职人员视作道德的代言人，自有一套办法来激发“胜利精神”、给予宽恕。尽管他们中虔诚的人——像扎贝尔卡神父——选择了反战，但多数还是接受了军队的作为，并把这视作宣教的好机会，而且还希望扮演更积极、血腥的角色，这也使得有些人对他们冷嘲热讽。教士一方面积极鼓励别人去持刀杀人，一方面又不愿让自己的双手沾上鲜血，所以有人笑他们是“一群地道的懦夫”，乔·沃克，《牧师、战争和其他战时杂文》（布雷福德，1917），页3—4。但同时有人说他们心怀可怕的杀欲；在杀戮后祈祷只会让人觉得恶心。“飞行队一员”，《死在空中：飞行队员的战地日记和照片》（伦敦，1933），页69及查尔斯·拉文，《默想与回忆》（伦敦，1931），页166—167。一些德高望重的宗教界人士公然站出来为杀戮辩解，这使得有些人开始质疑教会是否有权利代表教规。伊迪丝·肖克劳斯，“摇篮的手”，收肯尼思·布赖恩特、莱亚尔·威尔克斯（编），《我会打吗？》（牛津，1938），页99—100。但直到越战前，只有少数异见者曾经有过抗议。
基督教与战争
“上帝既许人为圣物，则杀人无论何时都是非法的，” 给君士坦丁大帝的儿子做过老师的莱科坦提乌斯（卒于公元320年）说。莱科坦提乌斯，《神学摘要》，6卷，页20，引自艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页120。基督教早期作家，如查斯丁、塔蒂安、艾勒尼亚斯、德尔图良、奥利金、亚大纳西和西普里安等都同意莱科坦提乌斯的说法。公元四世纪，随着基督教在整个罗马帝国的胜利和政教渐近一统，基督教的反战立场有所减弱。公元313年阿尔茨会议后，拒绝出战的基督徒甚至可以被逐出教会。到416年，只有基督徒才有权参军打仗。
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13世纪时有牧师开始加入英国陆军。此后，宗教人士一直随军出征，虽其数量不多（一战时，每1 000名英军和美军才摊得上一名神职人员）。《随军教士：“美国”总统军队宗教福利委员会呈给总统的报告》（华盛顿特区，1950年10月1日），页7及战争部，《英帝国一战中统计数据1914—1920》（伦敦，1922），页91。教会在战争中的情况，见唐纳德·克劳斯比，《战场上的教士：天主教牧师在二战中》（劳伦斯，1994）；汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提，《剑上星：军中的天主教牧师》（伦敦，1996）；迈克尔·麦可南，《战争中的澳大利亚教会：主要教会的态度和动作1914—1918》（悉尼，1980）；艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974）；陆军准将约翰·史密斯爵士阁下，《以这个标记的名义征服：军中牧师的故事》（伦敦，1968）；艾伦·威尔金森，《英国国教教会和第一次世界大战》（伦敦，1978）；艾伦·威尔金森，《反对还是同意？战争、和平和英国各教会1900—1945》（伦敦，1986）。稍小一些的教派（如贵格会、基督弟兄会、耶和华见证人、门诺派、普利茅斯兄弟会等）虽一直大力反战（也为此遭受了惩罚），也有许多神职人员以个人的名义反对介入布尔战争和越南战争，但在两次世界大战中，所有主要教派的神职人员都戮力同心，同仇敌忾。一战被说成是圣战；二战则是一场正义之战。两次大战中为战争开脱的理由几乎一样：战争为和平铺就了道路；推动了文明的进程，闪耀着理想主义的光辉；只有在危机中力量、耐心、自我牺牲等美德才能得到宣扬；只有整个国家经受了精神的洗礼，才能走出物质至上的误区。还有，教会有责任关注那些或可导致冲突解决的道德问题。J。克鲁克斯通教士，“牧师的作用”，页5，澳大利亚战争纪念馆藏及吉尔伯特·怀特主教大师，“不抵抗的教义”，《英联邦军事杂志》，4期（1913年10月），页723。
我们发现：等神学家直面杀戮（而不仅仅是“宣战”或“打仗”）时，其意见和世俗的观点几乎没有不同。例见乔治·贝德巴勒，《军队和牧师（1914—1918）》（伦敦，1934）。1917年时，信奉基要主义的传道士比利·森戴曾一言中的，说基督教和爱国是同义的，就像地狱和叛徒的关系。引自乔治·马斯顿，《基要主义和美国文化：二十世纪福音派教义的形成1870—1925》（纽约，1980），页142。耶稣不是只讲和平、声嘶力竭、虔诚可嘉的战争贩子。弗兰克·巴拉德，《和平主义的错误或为什么基督徒可以和战争发生关系》（伦敦，1915），页27及陆军E。沙拉拿上尉，《和平主义的谎言：给海员和士兵的书》（伦敦，1918），页1—3。如果杀人可以阻止“更大的恶”，如听任“一队绝望的杀手四出胡作非为，侵害文明的各个阶层”或“在尊贵的男士和温婉的女子”身上演练枪法，那战场上的杀戮就站得住脚。亨利·特威迪，“牧师和战争”，收E。斯尼思（编），《宗教和战争》（纽黑文，1918），页85。另见威廉·坦普尔（约克大主教），《战时杂想》（伦敦，1940），页34—35。杀人也许够不上基督徒的德行，但“任暴君仗势杀人也不是基督徒所为”，罗兰·W。施略伯1943年跟美国会众这么说。罗兰·施略伯，“因杀戮而良心不安”，收德威特·霍兰德（编），《美国历史上的布道：美国讲坛上的问题精选1630—1967》（纳什维尔，1971），页316，引自《讲坛》，1943年9月。士兵不是在谋杀，因为他们是依合法指令，且是为整个社群的利益在拼杀。亨利·霍兰德，《如在火旁：战争笔记》（伦敦，1915），页24。他曾担任牛津大学神学钦定讲座教授、耶稣堂教士。保罗·B。布尔1917年时曾在英国米亚菲尔德的耶稣复活教友会跟堂区居民说，既然杀人放血与战争的真正目的（“征服”）相比是次要的，那“只要德国人服膺了我们所谓的正义意志，那杀戮就应停止，因为正义战争的目的只是在于合理地使用武力，以阻止个人或国家行恶”。保罗·布尔，《和平与战争：布道、演讲笔记》（伦敦，1917），页33—34。一战将开之际，坎特伯雷教长曾给国王海军和陆军部队做过一次布道。他说，杀人之站得住脚，就像处死谋杀或叛国的重犯那样正理该当：都是为了实现一个公平的世界。上帝不是亲自把正义之剑放到了权势之人的手中，让他们去惩治罪恶吗？亨利·瓦斯，《基督教对战争的认可：在代国王海陆军部队祈祷仪式上的讲话，坎特伯雷教堂，1914年8月9日》（伦敦，1914），页7—8。1915年，伊灵圣救世主教堂的主管牧师A。C。巴克尔就把合格的士兵比作善良的基督徒，因为两者都要养成服从的习惯，只有这样才能“在危急时刻靠惯性就本能地做出正确反应”。A。巴克尔教士，《最伟大的战争：六篇演讲》（伦敦，1915），页55—56。在“正义战争”中，杀人无可厚非。有一位新教牧师曾这样说：
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我真想和其他美国人一道冲过战壕，把刺刀插进德国兵的喉咙、眼睛或小腹，没有丝毫的犹豫，良心也不会为此受到谴责。乔治·唐斯1917年11月在匹兹堡阿斯伯里循道宗主教堂的讲演，引自雷·艾布拉姆斯，《教士讲武》（费城，1933），页67。
杰弗里·安克泰尔·斯塔德特·肯尼迪教士在布道中有把百姓的说法拿来为杀戮正名的有趣例子，他的布道在一战时极受欢迎，且是随军牧师在二战时争相模仿的对象。他在二战中非常受欢迎：见琼·克利福德，《谢谢您，牧师大人：二战回忆》（伦敦，1989）及约翰·沃利斯教士，《上帝保佑，还有绿色贝雷帽：一次朝圣经历》（普尔，1994），页16。肯尼迪教士曾在训练营面对只以杀死多少德国鬼子论英雄的士兵宣讲。威廉·普赛尔，《英国人威利：一个英国个例：杰弗里·安克泰尔·斯塔德特·肯尼迪（诗人、先知、不懈探求真理的人）的生平和时代》（伦敦，1962），页109。一战中，他一直为体能和刺刀训练总部的士兵传授简洁、实用的刺刀杀人技巧。布道中，他曾满面红光地复述自己听过的一个讲座，是赞颂“刺刀精神”的。肯尼迪也认为这种“精神”对战胜敌人至关重要。他跟士兵说，战争不过是“杀！杀！杀！”。在这个意义上，那次讲座是“诚实的……（而且）也很实用。言真意切，没有半点虚言。”要中和“刺刀精神”和标志耶稣受难、赎罪的“十字架精神”固然不容易，但正如肯尼迪所说，在目睹了几名厌战的英国士兵抬一名德国伤兵到安全的地方后，他就成功地解决了其间的矛盾。
这两种精神在他们身上合为一体，他们是最完全意义上的健儿和运动家。这种堂正大度就是基督教精神在我们目前阶段所能达到的极致。
换言之，“刺刀精神”要有“十字架精神”的支撑才能长久，英国人良好的运动家风度代表了基督教的至高伦理。G。肯尼迪教士，《牧师峻语：说给英国远征军官兵的话》（伦敦，1918），页25—26及29—30。
并非所有宗教界人士都赞同这番世俗的见解。有些以神学为杀戮辩解的具体理由也间或从讲坛传出。容易理解的是，旧约的说教因强调“以眼还眼”，所以要比山顶布道或十诫引用得频繁得多。无名加拿大士兵的访谈，收巴里·布罗德富特，《战时岁月1939—1945：全体加拿大人的回忆》（安大略，1974），页233；A。胡佛，《一战中的上帝、德国人和英国人：牧师的民族主义研究》（纽约，1989），页6。圣经中关于杀人的禁律（比如十诫中的“不可杀人”）很容易回避，比如“杀生”在这里是指没有合法理由的滥杀或谋杀，打仗中的杀人不能与之相提并论啊。例见保罗·布尔，《和平与战争：布道、演讲笔记》（伦敦，1917），页34—35及托马斯·斯普罗特，《基督教和战争：在学生基督教运动会议上的五篇演讲稿，1916年1月》（惠灵顿，1916），页7。同样地，圣徒保罗的指令，要宽恕自己的敌人“七十个七次”，也可以被诠释成只有在敌人有悔意时才适用。“我们和我们的敌人”，《卡配拉讷斯》，1944年11月，页2。战争虽然是恶的，但上帝自有他的考虑，就像他也安排了天罚、饥谨和瘟疫一样（以激起基督教美德的复苏）。所以J。E。罗斯科教士在其《战争伦理、间谍密探和强制训练》（1914—1918）里提出，伏击是正当的，因为它体现了基督教所谓的先见和审慎。J。罗斯科教士，《战争伦理、谍报工作和强制训练》（伦敦，出版年份不详），页26。哈里·爱默生·福斯迪克（一战中他属于基督教青年会）和威廉·坦普尔（在二战时任约克大主教）试图通过区分“人格”（是指上帝对每个人“神圣而不可侵犯的信任”）和“实体存在”来调和暴力和基督教义之间的冲突。为了更崇高的事业，可以放弃后者。福斯迪克在《当下危机的挑战》（1917）一书中写到：
危机任何时刻都会降临，我不会降低自己对绝对个人准则的评价以及它无可匹敌的价值，但我会为了一个女人的安危或孩子的生命而不惜剥去任何伤害者的实体存在，并且相信上帝在一个我们看不见的世界里会将其恒久人格剥离他所犯下的罪……刺刀无法触及人格，只能到达实体的存在，而人格远远超越了地上的征战。哈里·福斯迪克，《当下危机的挑战》（纽约，1917），页38—39。
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类似的话，近四分之一个世纪后也从约克大主教的嘴里说出，他反复说明既然舍弃个人生命不是人生在世所要承受的最大伤害（因为它代表着个体人格的实现），那也不可能是所能予人的最大伤害。威廉·坦普尔，《对战争的有条件辩护》（伦敦，1940），页29及32—34。
挥舞着刺刀的士兵当然应该保持自己的灵魂和人格的纯洁，使其不被仇恨所吞噬。如此则一名士兵采用何种方式取人性命就很重要了。惟一避免罪恶的方式就是呵护“怜悯的精神”，哪怕这仅仅意味着遵守海牙公约或“绅士风度”的宽泛概念。罗伯特·霍顿教士，《战争的原因和打法》（伦敦，1914），页31—32。另见查尔斯·普雷特，《和平与战争的粗浅读本：国际伦理原则》，为天主教会社联合会编（伦敦，1915），页86及阿瑟·英格拉姆主教大师，《战争中的教会》（伦敦，1915），页33—34。有一点非常重要，就是基督徒如想在战场上保持操守，就要做到杀人而不生恨。因此才有