动的超越性（阿那克萨哥拉所谓在整个世界“之外”，柏拉图所谓“分离”）。在亚里士多德的“形式”那里，已经体现了这种超越性。形式的本质就是对质料的超越，就是从潜在状态中超越出来而成为现实的，但仍然受到质料的束缚，仍然总是有些潜在的能力没有实现出来（所以这时只有与具体事物分离的倾向，而没有柏拉图那种绝对的分离）。人类的理性和思想则开始从具体事物中超越出来了，本身已经不再受到质料的束缚（思想本身没有质料），“感觉的机能是依赖于身体的，而心灵［按即“努斯”］则是和它分开的”27；但它所思想的对象还限于具体事物，因而它还处于和这些具体事物同样的层次，“它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象”28。真理就是观念和对象的符合，因此，没有感觉印象，人们不能知道或理解任何东西。人类理性在这个层次上还是一种“被动的理性”，一本没有写字的书，因而凡在理智中的，没有不是先在感觉中的。但即便如此，它里面已经潜在有“主动的理性”了，因为理性在思维对象的同时，理性也在思维它自身，“在不牵涉到质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的”29，而这种“对思维的思维”（νοησιs νοησεωs）就是理性的最纯粹的本质，最终追求的目的，也是人的最高美德、最高幸福和善，因为它直接与神相通。但人只是偶尔达到这样的境界，这在他的整个人生中都只是一个企求的目标，只有神的努斯才是永远单纯地自己思维自己（αυτη αυτηs η νοησιs）30。所以，神就是真正的“至善”。
由这种神的立场来反观世间万物，就可以看出无论草木虫鱼皆各有其秩序，互相联系，“一切悉被安排于一个目的”，因而都分有最高的理性即善31。整个宇宙都被组织为一个有机联系的生命体，它的灵魂就是神，神永恒不动而推动万物，也就是推动自己的“机体”，使它们都以神的共同的善为向往和追求的目的。宇宙作为一个生命有机体的观点在柏拉图那里已经提出了，但由于柏拉图“分离”了两个世界，他无法真正完成世界的有机化；亚里士多德则只是在“善”的价值层面理解 “分离”，而在宇宙论的层面，他却把努斯的能动作用自上而下地通过形式对质料的层层超越贯彻到一切事物本身之中；他不是把自然目的论建立在善的价值论之上，而是把善建立在自然目的论之上，他的“善”更多地具有“完善”、“完备无缺”的意思，因而具有最高存在（全在）的含义：神就是全部的实现或现实性 （“隐德莱希”、圆成）。“生命固亦属于神。生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是［按即“存在”］，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。”32宇宙万物作为一个有生命的机体而由自身内部自发地趋向于整体的完善 （神），这样一种自然目的论就不再只是外在的目的论，而是一种内在的目的论了。它把一切看起来没有什么目的、只是在“运动”中的事物，以及那些似乎只有外在目的的事物，看作是同一个巨大的生命有机体（宇宙）从潜能到现实的成长发展的各个层次，使之成了内在目的（神的至善）实现自身的阶段；而那个巨大的生命体就是一个最高的个别实体。当然，神作为一种最高的纯形式，对于自己所创造出来的这个宇宙及其中的万物来说是最高的普遍性；但由于他是独一无二的，由于他不能用来表述任何主体、又不存在于任何主体里面，由于他是纯粹的“这一个”，更由于他是永恒的“对思维的思维”、无限的努斯，所以他又具有绝对的个别性 （能动性、创造性）。
三、形式逻辑的建立
亚里士多德的形式逻辑被后人称之为“工具论”，其实这种称呼是片面的。人们形式主义地把逻辑当作思维的单纯工具或形式技巧，而与其内容割裂开来，但亚里士多德的本意却是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学，因而它不仅是论证第一哲学的工具，而且“具有与第一哲学相同的原则”33。当然，逻辑、认识论和本体论这三者在他那里已有了一定分化，否则他的形式逻辑也无法建立起来了。在他看来，（认识上的）真与假不在于（本体上的）事物，而在于思维和事物 （存在）的符合；（逻辑上的）肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来，否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来，两者都是使判断符合于事物的情况，所以是真；反之则是假34。因此真和假、是和非（肯定和否定）、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律（同一律、不矛盾律和排中律）归于研究实体（本体）的第一哲学的任务。
三段论推理是亚里士多德对逻辑学的最为重要的理论贡献，但它的前提是关于概念和判断的学说，这三个层次构成其逻辑的一个严密的系统。
1。概念论：宾词和范畴
亚里士多德在实体学说中所集中讨论的是那种只能作主词而不能作宾词的第一实体或个别实体，这是从逻辑进入到了本体论；但现在要讨论的则是对实体（第一实体和以之为基础的第二实体）应如何来表述，即讨论各种宾词的分类，这就又从本体论回到了逻辑学（其实在他那里，这两者并无明确的区分）。亚里士多德认为，一切宾词都可以分为四类，即：定义（或本质）、特性、种属、偶性。就是说，对任何一个实体，我们都可以问：1）它（本质上）是什么？这就要给一个东西下定义，也就是揭示其本质。下定义必须采取“种加属差”的方式，如“人是有理性的动物”，“动物”是种，“有理性的”是属差。他指出，定义不可过宽或过窄，既不能适用于别的对象，也不能漏掉要说明的对象；应当清晰和精确，不能有多余的东西；不应当是否定性的，也不能循环定义；定义必须是唯一的。在这样的定义中，主词和宾词是可以互换的，如我们也可以说“有理性的动物是人”。2）其特性是怎样的？一物的特性，是指该物所专有的特性，如“人是能够学习语法的”。这种命题中主词也是可以和宾词互换的，如也可以说“能学习语法的就是人”。3）它是（或属于）何种？表明一物的种属，这是下定义的第一步，如“人是动物”；但由于还不是完整的定义（没有加进属差），它不能和主词互换（不能说“动物是人”）。4）它有时会怎样（或与他物发生怎样的关系）？如“人是坐着的”，但人也完全可以不坐着，所以“坐着的”只是人的一个偶性（偶然的、临时的特性）；还有任何可以这样也可以那样的、可以二者择一的性质（因而成对成 “偶”的性质）。它们涉及的只是主词和与它没有本质关联的事物（或概念）的外在的偶然连系，因而是不能和主词互换的。35
很显然，上述四宾词的核心是关于定义（逻各斯）的问题，因为它最具有认识论意义。亚里士多德认为，“只有实体可作定义”36，其他东西（如 “雌”等等）虽然也可定义，但不能离开实体（如“动物”）来定义。这里面已不知不觉地潜伏着分裂的种子，即逻辑学和认识论分裂的种子了，因为他毕竟承认了定义不一定要指向实物，也可以指向一个非实体性的概念。况且他自己常举出一些非实体的概念来作定义，如“睡眠”、“视力”、“白”等。应当说，这种分裂对于逻辑的精密化是有好处的，它导致了用变项来说明逻辑关系，而“把变项引入逻辑是亚里士多德的最伟大的发明之一”37，这使得逻辑的形式化、数理化成为可能。
四宾词只是对各种宾词的词性所作的大体分类，尚未说明到底是哪些宾词在对实体的描述中起重要的作用。亚里士多德于是进一步提出，“这些宾词共有十类：本质［实体］，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受”38，他将它们称之为“范畴”（κατηγοριαs），意思是最具普遍性的一些概念（“最高的种”），任何实体性的事物都逃不出这些范畴的规定。在另一处，他还补充了“后五范畴”即：对立、先于、共存、运动、拥有。所有这些范畴中，实体（或本质）范畴是最核心的，其余一切范畴都是围绕着它来规定的。但只有对所有这些方面都作了正确的规定，一个实体才算是认识完全了。这些范畴给经验自然科学的研究提供了具体可行的方法论指导，在西方科学发展史上具有巨大而深远的意义。不过，由于亚里士多德的范畴论还属于初创，它还是不完善的，一是这些范畴是他纯粹经验地搜集来的，既不完备，也没有形成一个逻辑上严密的体系；二是它们本身也掺杂了一些经验的成分，相互在层次上也是不同的。总之，他还未能精心地组织范畴和推演范畴，要做到这一点，必须在形式逻辑中也用主体的努斯精神渗透进逻各斯的诸种规定，这是由近代的康德和黑格尔才完成的。
亚里士多德的概念论实际上是围绕着他的定义理论展开的，他对于孤立的概念是不感兴趣的，因为孤立的概念没有认识论意义。单独的“人”、 “白”等等既不真也不假，只有加上了“是”或“不是”才开始有了真假（对错）39；而有了“是”（“不是”），就有了“是什么”（或“不是什么”）的问题，即定义的问题。定义问题实际上已经是判断的问题了，只不过在他的概念论中，定义还只是就用来定义的那些概念的性质和类别来进行分析，而未专门讨论定义本身的判断形式。在他的判断理论中，他则对这些判断形式作了专门的研究。
2。判断论
什么是判断？亚里士多德认为判断大体上就是命题，只不过命题更强调口头表达而已。他对命题的解释是：“只有那些在其中或有正确或有错误存在的句子，才是命题”40。例如一个祈祷句不是命题，修辞句或诗也不是命题。这里所谓“正确或错误”，指的是真假，而不是语法上的正确或错误，因为在语法上，祈祷句等等显然也是有正确或错误的可能的。但语法上正确的就是永远正确的，它容不得自相矛盾；判断上正确的却很可能由于事物的变化而变成不正确的，因为实体在时间中容许有相反的性质。所以命题或判断是陈述真或假的句子，“言语是正确的还是错误的，取决于事实如何，而不是依靠于言语本身的什么容许相反性质的能力”41，“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，若对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实；反之，以相离者为合，以相合者为离，那就弄错了。？？并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”42可见，亚里士多德对判断的规定具有强烈的认识论和本体论色彩，肯定与否定（是与不是）意味着对客观关系的联结与分离，联结与分离得对不对要看对象（如“你”和“白”两件事）实际上是不是真的联结了或分离了。
一般说亚里士多德认为判断是由主词和宾词两部分构成的，至于联系词“是”，他有时看作就是宾词，例如在存在命题“人是”（也就是“人存在” 或“有人”）中；有时则看作是复合宾词中的一个成分，如在“人是公正的”这一命题中43。这正表明他对联系词还没有后来的形式化的理解，而是理解为主词对客观实在的认识论的关系。因此他把“是”及其各时态在词性上理解为“动词”：“因为‘是’、‘将是’、‘曾是’、‘正将要是’以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。”44一个判断就是一个名词（主词）加上一个动词（包括动作的对象即宾词）构成的。存在（是）与时间的这种本体论的联系，后来海德格尔对之作了深入的研究。 亚里士多德对判断的分类主要是按“二分法”来进行的，有这样几个层次：1） 肯定判断和否定判断，这是最重要的一对，它直接与真或假发生关系，并在判定真假时涉及到矛盾律，因为对同一事物的肯定和否定构成一对“矛盾命题”45。这是判断的“质”的方面。2）“量”的方面，分为全称判断和单称判断，它们不直接涉及真假问题，只有和肯定与否定结合起来才有真假；但它们构成了三段论推理的基础。有时候，他用“特称判断”涵括了“单称判断”（“有的”既可以指某些，也可以指某个）；有时还提出了第三种即“不定判断”（如“人是白的”），既可以作全称的理解也可以作单称的（或特称的）理解，其实是一种模糊的表达。3）简单判断和复合判断46，后者是由几个简单判断复合而成的。但亚里士多德只是提到复合判断，而没有具体探讨如假言判断和选言判断的规律。4）模态判断，有三种：实然判断、必然判断、可能判断，但这方面亚里士多德谈得十分含混，几乎无法理解，有人认为属于未完成的思想47。亚里士多德这种主要是二分法的判断分类表明了他的逻辑思想中的一个重要的倾向，即把判断的形式置于判断的主体之外、使之成为主体把握真理的一个“工具”（就此而言，称他的逻辑学为“工具论”是有道理的）；他只是分析（一分为二）各种判断，而没有同时把判断本身看作主体的一种综合行动，没有在逻辑学领域也把努斯精神贯彻到逻各斯中去。能动的运动和变化只在判断之外，判断只能被动地随时调整自己以适应对象，因而在主观辩证法或辩证逻辑方面，他反而从芝诺和柏拉图那里倒退了。
正如在概念论中对定义的研究已经涉及到了判断理论一样，亚里士多德的判断论中对各种判断都是就其在三段论推理中的作用（用作大前提和小前提） 来展开讨论的（其实概念论中对种属关系的讨论也是如此）。他最关心的理论课题还是制定出三段论推理的一套规则，来