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更正教徒特别重视马丁路德及加尔文等宗教改革者，这是理所当然的。但无论我们如何推崇更正教的神学家或不同宗派的创立者（不管是卫斯里约翰抑或宣信），都得承认奥氏对基督教神学的原创性贡献，仍是後来者所不能望其项背的。奥氏在许多重要的教义问题上作了历史性的定案，日後更正教几乎毫无异议地全盘采纳，马丁路德及加尔文也从不讳言他们的思想深受奥氏影响。
II．简介奥古斯丁。
奥古斯丁是四至五世纪的拉丁教父，在教会历史上拥有无与伦比的地位。在他有生之年，适值基督教蜕变乌帝国宗教，信徒在各种身分上皆要重新适应，而当时帝国正面对内忧外患下的政治与社会动荡，信仰亦备受冲击；作为一位主教和神学家，他作出深刻而具时代意义的神学思考，帮助教会渡过各样的危难和转变，也对同时期的教会影响甚大。奥氏是一位名副其实服侍其世代的神学家（a theologian of his time）。
然而，奥氏的影响却又远超过第四世纪的拉丁教会。他所启动的神学思考，为基督教开创了一个神学路向，称为「奥古斯丁传统」（Augustinian tradition）。中世纪的神学研究框架是由他拟定的，而他的思想在中世纪的地位，大抵仅次於圣经；有人说，後继的神学家所做的讨论，不过是把他的观点来个综合整理而已（ Augustinian Synthesis）。奥古斯丁传统不仅是一个教义方面的治学传统，也同样是一个今天称为灵修神学的属灵传统，因为它包含了一套宇宙论（上帝与世界的本体关系）和由其衍生的灵程学，西方的灵修神学家和神秘主义者（mystics）几乎都沿袭他的思想。在奥氏间接的影响下，一种修道主义的传统形成，即「奥古斯丁修会．（Augustinian Order，参页156－157）；马丁路德在推行宗教改革以前，便是奥古斯丁修会的一分子。
奥氏的神学观点甚少受人质疑。近代人对他最大的批评大概只是他的原罪论，那些相信人性本善或人性至少有自足的为善潜能的人，难以接受他对人性压倒性负面的理论；但是，他们却又受惠於他对人性深刻精微的分析，以及对心灵和情感的重视，这恰好是近代主义的一个特徵。在现今天主教会里，奥氏地位仍然崇高（大抵仅次於汤马斯？阿奎那（Thomas Aquinas，1227－1274）］；而在更正教的阵营中，他该是在宗教改革以前芸芸众神学家中最受推崇、言论被徵引最多的一位。奥氏对＇惟独恩典＇的确信，上承保罗，下接马丁路德。他的教义观点为不同传统的基督教会所广纳，足见其重要性及影响力。
以下稍为介绍有关奥氏生平和思想的研究资料。
对奥氏生平和神学的最简明的介绍，是剑桥大学荣休教授查维（ Henry Chadwick）所写的 Augustine （Oxford：Oxford Up，1986）。这是同类作品中最简明清晰及深入浅出的一本。要是我们有意作进深研究，我推荐一位美国学者施各（T。Kermit Scott）的近著 Augustine． His Thought in Context（ New York： PaulistPress， 1995）。
奥氏绝大多数著述都有英译本，中译本则寥寥可数，不过他最重要的两本著作倒有全译本可供参阅。
第一本是《上帝之城》（ The City of God），天主教译为《天主之城》（台北：台湾商务印书馆，1971） 。这本书的中文全译本是由台湾的吴宗文所执笔的，译笔不俗，它是由拉丁文直接翻译过来的，免去由英译本转译所引致的多重翻译的笔误。吴君文笔流畅悦目，与坊间充塞的中外文俱不通的滥作不可同日而语。
第二本是（忏悔录》（Confessions），这本书有好几个中译本，包括民初重要的基督教学者徐宝谦的翻译（未出版）；如今流行的是台湾的应枫（台北：光启出版社，1976）与国内的周士良（北京：商务印书馆，1963）所译的版本。後者由法文译出，文笔甚佳。
奥氏的神学作品极丰，其中两篇重要论著为《论三一》（Onthe Trnity）和《论自由意志》（On Free Will），皆有中译本，收入《奥古斯丁选集》（香港：东南亚神学教育基金会，1972），由汤清编译，并纳入「基督教历代名著集成」系列。
此外，天主教会亦选译了奥氏好些神学论述，如《论婚姻与守贞守节》等。
III。拉丁神学。
A．教父的角色。
奥古斯丁是一位拉丁教父。所谓教父（Church Fathers）是指初期教会的某些领袖，他们因对教会的忠勇领导，及在教义神学上的贡献，被後世信徒所尊崇，并尊称他们为教会的父亲（教会向来有称牧者为父的传统）。我们可别将他们与意大利西西里岛的黑社会头目（god fathers）相混淆了。
初期教会有许多无名的传道者，在政治迫害时期，仍然努力不懈地见证基督。凭著他们不坠的信心及火热的传福音心志，他们对福音的开拓作了重要的贡献。因此，基督教从未因为遭到当政者的排斥而失去发展的动力，教会一直在增长中，且有愈来愈多人接受福音。
事实上，若不是有无数不顾生死安危的人坚持福音使命，若不是基督教虽处於地下宗教的状态而仍然高速扩展，罗马帝国政府亦不会在连番迫害无果後改弦易辙，接受基督教为合法乃至官方的宗教。
不过，在基督教的草创阶段，有一些人占有特殊的位署。这些人不仅在当时的教会扮演重要角色，且因著他们对教义神学的建立、教会礼仪体制的建设，他们对日後基督教发展也有深远的影响。这些人就是我们要谈论的教父。
1．建构理性的信仰陈说方式。
首先，今天称得上为教父的，全是初期教会里的知识分子。
基督教在希罗文化中萌生传播，在这个崇尚理性知识的环境里，基督教必须以理性论说的形式来阐释它自己，方可避免给人一个卑贱、愚昧、无知、迷信及不可理喻的印象。虽然有个别基督徒主张信仰不应对时代妥协，拒绝采纳希腊哲学的观念和论说形式，耸言雅典与耶路撒冷并不相干，十字架的道理本应是世人看为愚拙的。但大多数教会领袖都不同意这样偏激的观点，他们承认基督教的核心内容是超越人的理解能力的，惟他们总可以减少一些纯粹出於表达方式的不同而产生的误解。其实，基督徒有责任以诸般智慧挪去妨碍人接受福音的绊脚石，更不应因以不恰当的形式讲论福音，为福音制造更多绊脚石；至於说福音本身是那些自命聪明的人＿的绊脚石，那便与人无关，亦无话可说了。
教父们致力建构信仰的理性陈说方式，他们借用许多希罗哲学的观念和论辩工具，证明基督教信仰比任何人间学说更精妙合理。
2．护教与建立教义神学。
其次，教父参与教义神学的建立。
最初的三个世纪可说是教义的形成期。耶稣基督没有遗下任何基督教的教义纲要，连简略的要理问答亦付阙如，却只留下一群使徒。这些使徒成了耶稣基督的见证人，他们以口述形式保存和传递他的教训；在一个识字率不高的社会里，口述传播是迅速有效的方法。但口述传播亦有其内在的限制，例如在传递的过程中不可避免会有许多遗佚和添加，不同人有不同的记述重点，结果产生了各种不同版本的说法，互相竞雄。此外，由於耶稣的教训是以语录体系存下来，它们不少已抽离了原来讲论时的处境脉络，不易鉴别它们是普遍性的真理抑或特殊性的教导（譬如说，「变卖所有的分给穷人＇是人人必须遵守的规定吗？）；又不同教训之间如何谐协互补，也是一个问题。使徒於此的责任是将耶稣留存下来的讲论拼凑起来，整合成一幅较完整的图画，搜集资料编辑成各卷福音书，这是新约书卷成书的原因。
然而，新约成书只能帮助我们了解『耶稣曾说过甚麽话？，并未充分回答『耶稣的教训是甚麽？』的问题；前者纯粹是字句的问题，後者则关乎其内在含义。譬如说，证诸耶稣所曾说过的话，他认为人到底应作何事才能得著永生呢？他认为一个跟随他的人该与世界维持怎样的关系？他对自己的身分和使命有怎样的说明？他与父（上帝）之间的关系如何？这些便涉及教义神学方面的讨论了。教义神学无疑必须建造在使徒所撰写的圣经之上，但我们却不能认为有了圣经一切问题便都迎刃而解；甚麽是教会的正确教导，仍待後世教父努力作判断和建构。
初期教会面对各种理性上的内忧外患。所谓『内忧』，是指教会内有许多希奇古怪的学说流行，不同人对信仰作不同的申论，这是早自使徒时代便存在的现象。我们知道大多数新约书信都是针对某些异端而写的，教会里存在著各种异端邪说，这个情况从来未有停止过。
这里得指出的是，在教会思想史里，往往先有异端後有正统。教会甚少有人闲著无事，闭门造车，无缘无故地搭建出一套又一套的教义理论，化简为繁，妄自迳作。就算真有这样的人，其他信徒大抵亦不会认可他们无事生非做出来的理论的合法性和必须性。讲者自讲，他们最多只能撰写几本搁在书架的空论，对现实的教会生活全无影响。
教义通常是这样产生的：教会就某个信仰问题发生分歧的看法，出现激烈争论，有人提出一些较为偏激的主张，教明眼人看出这是不妥当的说法（例如否定耶稣基督的神性或其救赎的独一性），若任其自由流播，必将败坏信徒的信心，威胁教会的存继。在这样的情况下，便有人起来指出此等说法的错谬，斥之为异端，并且谨慎地界定正确的内容和表述形式。所以，在时序上是先有异端後有正统，惟有在异端出现以後，才有确立正统信仰的迫切需要。（当然也可以说，惟有在确立了正统教义以後，异端才成为异端。如此是先有正统後有异端。）
这些捍卫正确信仰、驳斥教内异端的教父，我们称为辩士（polemists）。
至於『外患』方面，在异教充斥的希罗社会里，不少人出於误解或别样理由，对基督教多所指摘，谣言四起，有些且是出自官方或有学识的人口中。教会需要有人以温柔而坠定的态度，回答教外人的责难，扫除人因以讹传讹而产生的各样误解，并且辩证基督教的合理性和正义性，这些人被称为「护教士＇ （apologists）。他们曾多次去信罗马帝国的官员，要求改善基督教的社会地位，废除各样歧视政策，并力证基督教对社会有益无害。护教士进一步指出，基督教较诸所有人间现存的宗教更为高超；至於比较的方法，除了证明基督教在伦理道德上对人的要求更崇高外，也在教义理论上更符合逻辑理性和人情常识。
如此，为了作宗教比较，护教士得承认当时社会某些公认的知识和伦理标准，以为他们与人对话的共同基础。大致上，他们愿意接受希罗哲学过於希罗宗教，其中尤以柏拉图主义最广受欢迎，因为其一神论的观点与基督教最为吻合。不少护教士采用了以其人之道还治其人之身的策略，运用时人推崇的柏拉图主义的思想，揭露希罗宗教的多神主义的虚妄；又用柏拉图主义来反映基督教信仰的精辟圆融。在这个护教的过程中，他们利用希腊哲学的个别概念乃至整套思维模式来重新表述信仰，建立或发展教义神学，使基督教变得更理性化与知识化。
无论面对教内的异端或教外的攻击，均需要有人起来作答辩的工夫；此等人必须具备充分的知识水平和论辩能力，方可克敌制胜。教会一般信徒大都是普罗百姓，目不识丁，对上述的神学辩论连理解亦谈不上，遑论置喙；放这个护教的责任乃落在少数知识分子的肩头上，他们也因而成了教会里特别受重视的人。
B．拉丁教父。
奥古斯丁属於西方教会的教父。
我们已交代过东方与西方的含义（参页43－44）。简单地说，地中海东边的希腊半岛、土耳其、以色列，南下至埃及，以及今天叙利亚、约旦、伊朗、伊拉克等近东和中东地区，均属於东方。以意大利半岛为界，半岛及其西的地方，以及相若经度的地中海南岸的北非，一般统称为西方。
基於在地理、经济、文化和语言等方面的不同，东方与西方教会迥异。东方以希腊文为第一语言，西方则以拉丁文为母语。所以我们又称东方教会为「希腊教会」，西方教会诗「拉丁教会」。
我们不要因今天西欧诸国如意大利、德国、法国及英国等的繁荣进步而被误导，以为昔日的西方也同样经济发达，文化先进。事实上，在初期教会时期，西方的开发较东方为晚，经济以农业为主，商业并不发达，教育与文化水准亦远逊於东方。东方是几个古老文化的发源地，而希腊文化在各方面更大放异彩。当时东方教会有很多杰出的学术精英分子，早期的教义讨论亦集中於东方。拉丁教会因语言的隔膜，连东方教会的神学议题大抵也不甚了了，遑论参与讨论。所以西方在神学思想上，一直处於落後的位置。
直至第四世纪开始，西方教会的神学探索始渐次迎头赶上，且出现好些较为优秀的神学家。不过，由於西方人的思维方式较为呆板方正、循规蹈矩，对精密推理或玄想式的思考并不热衷；故西方神学较著重教会组织与圣礼等问题，并不多讨论基督论与三一论等东方神学议题。
IV．勇古斯丁的生平与思想
奥古斯丁在354年生於北非的塔迦斯德（Thagaste，今阿尔及利亚东部），是罗马帝国所管辖的范围（所谓Roman Africa）。
他父亲是帝国政府的官员，在塔迦斯德拥有若干田产，但谈不上富有；而在他的少年时代，父亲离世，亦为这个家庭带来一些困难。
塔迦斯德是一个农业社区，奥氏在这里成长和就学。由於没有正式＿的学校，他只能参与学塾式的训练，跟随一位老师学习，而这些乡间的私�