［１８］在压抑状况下，我们存在的本质体现为无意识，只有在无意识中，快乐原则才是至高无上的统治者。梦与神经症症状表明：现实的挫折不可能摧毁我们存在的本质——欲望；无意识是人的灵魂的不可驯服、不可摧毁的要素。整个世界可以起而反对它，然而人却仍然执着于这根深蒂固的欲望，热情地追求
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生与死的对抗９
着快乐的正面实现。
［１９］
与此相反，人的自觉意识到的自我却通过拒绝承认和接纳欲望而建立起压抑机制；我们可以说，意识的自我是介于我们内在的真实存在和外部现实之间的我们生命的表层。意识的自我的核心，是心灵中负责从外部世界接收知觉的那一部分或那一体系。这个核心经由语言的力量而获得了一个新的维度（ｄｉｍｅｎｓｉｏｎ）
，从而使教育和文明化（ａｃｕｌｔｕｒａｔｉｏｎ）
的过程得以进行。意识的自我是对外部环境和文化竭力适应的器官。因此，它不由快乐原则支配，而由顺应现实的原则即现实原则支配。
我们在前面分析梦和神经症症状时曾说，它们是意识和无意识两种体系相互冲突的产物，但根据这里的观点，它们同样也可以视为快乐原则和现实原则相互冲突的产物。
［２０］一方面，梦、神经症症状以及所有其他那些无意识的显现方式，如幻想等等，在一定程度上是对一种不可忍受的现实的逃避或疏远。
［２１］另一方面，它们又是对快乐原则的回归；它们是那些被现实否弃了的快乐的代用品。
［２］在这由两种相互冲突的体系达成的妥协中，所渴望的快乐被减少、扭曲甚至转变成了痛苦。在压抑状况下，在现实原则的支配地位下，对快乐的追求降格为一种症状。
［２３］
然而，说现实或现实原则导致了压抑，这仅仅是明确了问题，并没有解决问题。弗洛伊德有时把现实原则等同为“生存斗争”
，仿佛压抑最终可以被解释为某些客观的工作需要和经济需要。
［２４］但人是经由文化或社会的中介造成他自己的现实和各种各样的现实（以及各种各样的工作冲动）
的。
因
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０１生与死的对抗
此我们有充分的理由说，是社会向人征收了压抑这种赋税。
当然，甚至这一公式，在弗洛伊德的早期著作中，也是与一种不成熟的思想联系在一起的，这就是：社会对人实施压抑，只不过是在为种种客观经济需要立法。这种天真的、理性的社会学与弗洛伊德对精神分析的早期表述是一致的。如同我们将会看见的那样，后期的弗洛伊德在他关于焦虑的学说中，正在趋向这样一种立场，这就是：人是一种压抑自己的动物，是一种创造出文化或社会来压抑自己的动物。当然，说社会强行行使了压抑，这也还仅只是提出了问题并没有解决问题；但它所提出的问题是个大问题。因为如果是社会强行行使了压抑，而压抑又引起了普遍的人类神经症，那么，顺理成章的便是，在社会组织和神经症之间存在着一种固有的内在联系；人这种社会动物便因而是患有神经症的动物。或者，像弗洛伊德所说的那样，人优越于其他动物之处在于他能够患神经症，而他这种能够患神经症的能力，只不过是他能够创造和发展文化的另一种说法而已。
［２５］
弗洛伊德因此得出了与尼采完全一致的结论：“人是一种疾病。”
［２６］但弗洛伊德是通过一种科学的方法，是通过对神经症的研究达到这一结论的。神经症是文明或文化的一种基本后果。这里又是一个严峻的课题，尽管那些软心肠的弗洛伊德信徒和批评家总是试图回避或压抑这一课题：我们必须从治疗学的角度，不仅把那些我们所讨厌的外族文化分析为一种神经症，而且必须把我们自己的文化也分析为一种神经症。
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生与死的对抗１１
第二章 神经症与历史
所有的人都是疯子这一学说，似乎与历史上关于人性和人的命运的看法相冲突；它似乎抹煞了所有的文化差异与所有的历史变迁；它把一切多样性都吞没在黑夜中，而在黑夜中，所有的猫都是黑猫。但这种反驳却忽略了弗洛伊德神经症理论的丰富性和复杂性。
首先，有各种不同种类的神经症，每一种都有一套不同的症状；在受压抑的东西与自我和现实之间，每一种神经症都有不同的关系结构。因此，我们必须回到单个文化的多样性和复杂性，像弗洛伊德在《文明及其不足》中那样，设定这样一种假说，即文化的多样性必然伴随着神经症的多样性。
“如果文明的进化与个体的发展具有如此深刻的相似性，如果同样的研究方法同时适用于这二者，我们难道就不能作出这样的诊断：种种文明制度，或文明的各个时代，或甚至整个人类，都在文明化进程的压力下变成了‘神经症’？
在对这些神经症进行分析解剖后，我们或许能提出一些治疗上的建议，这些建议理应引起人们巨大的实际兴趣。“
［１］
更何况，弗洛伊德的一条基本定理就是：每一种单独的神经症都不是静止的而是动态的；它是一个历史过程且有其
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２１生与死的对抗
内在的逻辑。由于神经症所达成的妥协在性质上基本不能令人满意，受压抑的因素与行使压抑的因素两者之间的紧张状态便会持续下去，并不断地产生出一连串新的症状形式。这一连串症状并不是一种无形式可言的纯粹衍变；它展示出一种退行模式（ｒｅｇｒｅｓｉｖｅ
ｐａｔｅｒｎ）
，弗洛伊德把它称之为受压抑因素的缓慢回归。他说，神经症疾病的一条规律就是，这些固执的行为会越来越趋近原始冲动，越来越趋近原始的、受到禁止的行为本身。
［２］因此，只要我们认真看待人类普遍患有神经症这一学说，它就会迫使我们接受这样一种假说：历史的模式显现出一种迄今尚未被历史学家认识到的辩证法——神经症的辩证法。
重新解释人类历史并不是精神分析学的一种附属功能，而是整个精神分析学的一个有机组成部分。迫使弗洛伊德在精神分析领域内理解整个人类历史的，是这样一个经验事实，那些在梦和神经症中显现出来的主题，都实实在在地等同和符合于人类宗教史中的（仪式的和神话的）重大主题。神经症理论与历史理论之间的中介环节是宗教理论，这一点在《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》中讲得最清楚。
这一中介环节同时影响着它所联结的两端。弗洛伊德不仅坚持认为人类历史只能被理解为神经症，他同样地认为，个人的神经症只能放在整个人类历史结构的框架中去理解。弗洛伊德在《摩西与一神教》（１９３７）中说，从他写作《图腾与禁忌》（１９１３）的时候起，“我从未怀疑过，宗教现象只能按照个体的神经症症状模式去理解。”
［３］按照他在《摩西与一神教》中所作的类比，“在种族的历史中，发生了某些类似于在
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生与死的对抗３１
个人生活中发生的事件。这就是说，人类作为一个整体也经历了那些具有性欲和攻击性性质的冲突，这些冲突留下了持久的痕迹，但绝大部分却被消除和遗忘了；此后，经过了长期的潜伏，它们又重新出现在生活中，并创造出种种在结构和倾向上与神经症症状相类似的现象。“
［４］
这种类比使弗洛伊德形成了他关于“远古遗产”
（ａｒｃｈａｉｃ
ｈｅ－ｒｉｔａｇｅ）
的思想；在同一种意义上，人是过去的囚徒，就像“癔病患者正深受其记忆之苦”和神经症患者“无法逃避其过去”
［５］一样。
因此，一切文化戴在其文化遗产上的枷锁是一种神经症枷锁。反过来讲，弗洛伊德终于认识到，个体的神经症的核心，就是这种“远古遗产”
，就是这种“先前若干世代的经验和记忆痕迹”
，而这些东西“只能从种系发生学的角度去理解”。
［６］产生神经症的是受到压抑的无意识，但这不是个人无意识，而是集体无意识。弗洛伊德拒绝采用荣格的术语，但他仍然说：“不管怎样，无意识的内容终归是集体的。”
［７］个体成长史重复了种系发生史——每一个个体都重演了人类的历史：在童年的最初几年中，“我们不得不跨越从石器时代的原始人到今天的文明人这一漫长的距离。”
［８］由此便必然是，神经症理论必须包括历史理论；反过来讲也是如此，历史理论必须包含神经症理论。
精神分析必须把宗教既视为神经症，又视为试图在神经症本身中意识到神经症和治愈神经症的努力；弗洛伊德在他生命的暮年最终把他治疗神经症的希望寄托在这一点上。人们通常认为精神分析主张取消宗教，认为它把宗教视为由愿望性思维创造出来的充满谬误的体系。在《一个幻相的未
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４１生与死的对抗
来》中，弗洛伊德确实说过宗教是一种“替换性满足”
（ｓｕｂｓｔｉBｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）
，这有些类似于马克思的公式：“麻醉人民的鸦片。”但从整个压抑学说来看，这些“替换性满足”——这一说法不仅被运用于诗歌和宗教，同时也运用在梦和神经症症状中——却包含着真理：它们虽经压抑而变形，但却是人心中不朽欲望的表现。
精神分析对宗教的正确看法体现在《摩西与一神教》中，在这本书中，弗洛伊德着手从犹太教和基督教中寻找历史真实和心理真实的碎片。甚至马克思在他说出宗教是“麻醉人民的鸦片”这一著名公式的同一段话中，也说过宗教是“被压迫生灵的叹息，是这个无情世界的心灵”。
［９］然而马克思由于没有压抑和无意识这一概念，也就是说，由于他还缺乏发现人类心灵奥秘的准备，因而不可能发挥暗含在这一警句中的思想。精神分析有足够的手段来研究人心中的奥秘，它一定会发现宗教是这一奥秘的核心。然而精神分析要想超越宗教，除非是它把自己看作是在完成宗教试图完成的事情，即：使无意识的东西成为意识。这样精神分析就成了关于原罪的科学。它的处境决定了它只有在发现了真理之后，才能指出宗教的谬误。
人们都不否认在弗洛伊德的早期著作特别是《图腾与禁忌》中，除了许多后来在《摩西与一神教》中得到发展的思想外，在精神分析与历史之间的关系上，还存在着另外一条思想线索。这一思想线索提出了个体成长史是以不同的方式重复种系发生史的观念。精神分析理解历史的方式并非神经症，而是走向成熟的过程；或者毋宁说，人的成熟不是被设
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生与死的对抗５１
想为返回被压抑的幼儿神经症，而是被视为超越和战胜了这一神经症。实际上，弗洛伊德把他本人对个体心理－性欲阶段的构想，同１９世纪那些孔德和弗雷泽类型的、具有进化论思想的思想家们对历史阶段的假设联系了起来。所以在《图腾与禁忌》中他才说，万物有灵（ａｎｉｍｉｓｔｉｃ）阶段无论在时间上还是实质上都相当于自恋阶段；宗教阶段则相当于对象发现（ｏｂｊｅｃｔ－ｆｉｎｄｉｎｇ）阶段，这一阶段的最高形式是对父母的依赖；至于科学阶段，则相当于个体的成熟，在这一阶段中，个体由于放弃快乐原则接受了现实，致力于在外部世界中寻找其对象。
［１０］
这一思想路线是１８世纪的乐观主义和理性主义在弗洛伊德身上的残余；在这种思想路线中，历史不是变得越来越病态的过程，而是变得越来越聪明的过程。早期的弗洛伊德（如果我们忘记后期的弗洛伊德的话）
便这样为大多数精神分析学家所坚持的那种相当天真朴素的传统主义历史观作了理论上的论证和辩护。
但这种思想路线不仅不足以成其为历史，它也不足以成其为精神分析学。它从属于弗洛伊德早期的精神分析学体系，关联于他早期的本能理论和他早期的（和传统主义的）自我理论。
的确，要完成弗洛伊德后期著作中略显轮廓的历史研究，还涉及众多的难题。弗洛伊德本人在那段把文化与神经症关联起来的文字中，接触到了问题的核心；他在那段话中指出，需要形成一个“正常”文化或健康文化的概念，以此来衡量历史记载下来的种种神经症文化。
［１］从本书采用的观点看，形成这样一个概念，乃是摆在精神分析学和历史学面前的核
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６１生与死的对抗
心问题。正因为缺乏这样一个概念，才使得历史学家们和精神分析学家们（罗海姆除外）无力追随弗洛伊德的开拓性努力。
但如果说历史学家们无力追随弗洛伊德，诗人们却理所当然地抢了弗洛伊德的先。
举例来说，在德国诗人黑贝尔①的下面这段话中，难道就没有一种至今尚未被探索过的真理吗？——“难道人们就如此难以承认，德国民族迄今根本就没有生命显示自身的历史，而仅仅只有一种病态的历史吗？”
［１２］这并不仅仅是德国民族的问题——德国民族通常不过是背负着西方世界所有罪过的替罪羊而已。詹姆斯。乔伊斯说：“历史是一场噩梦，我正尝试着从中醒来。”
［１３］除诗人们之外，尼采也抢了弗洛伊德的先。尼采的《道德系谱》为把世界历史理解为日益严重的神经症历史作出了第一次尝试。
尼采和弗洛伊德在历史的神经症中发现了同样的动力机制，一种由压抑导致的不断加剧的罪感。尼采的名言——“世界作为疯人�
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