了自我意志的尊严，而郭沫若诗歌则以狂热的自我崇拜来讴歌历史的更新。
鲁迅作为思想巨人和文学大师，更深刻地代表了“五四”时代的历史变化。辛亥革命前留学日本期间，鲁迅广泛接触了西方思想文化，并对尼采表现了浓厚的兴趣。他在一九○七年写的《文化偏至论》中，肯定了尼采的“超人”学说，提倡“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。同年所作《摩罗诗力说》，则热情赞颂“恶魔”式的叛逆精神，倡导“立意在反抗，指归在动作”的浪漫主义文学，旨趣亦与前者相通。值得注意的是，鲁迅从来没有从西方哲学史的角度来理解尼采，他只是从这位“个人主义之至雄桀者”（《文化偏至论》）那里找到了自己需要的东西。封建专制以群体（国家、社会）的名义压抑个性，它的长期的奴化统治又实实在在地造成普遍的心灵扭曲，使怯懦、愚昧、麻木、守旧等种种恶德充塞于社会，因此，伸张自我意志不仅是对政治权力的反抗，还必然面对无所不在的群体势力，而不可避免地陷入孤绝状态。在如此环境中作孤军之战，中国的文化传统里实无适用的武器，所以尼采成为鲁迅的选择。他所表现出的英雄主义精神和激越的诗人性格，对于鲁迅首先有心理上的契合；
他的富于进攻性的个人主义学说在鲁迅看来对于中国的现实也具有针对性。在《文化偏至论》中，鲁迅一方面赞同克尔恺郭尔所言“惟发挥个性，为至高之道德”，反对“讴歌众数”，同时也把个性的发扬视为救国之道：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”
一九一八年，鲁迅在《新青年》上发表了作为新文学第一篇白话小说的《狂人日记》，它深深地烙下了作者多年来心灵历程的印记。那个在孤绝的状态中与阴森的“吃人”世界作无望的抗争的“狂人”，既有尼采式“超人”的影子，又洋溢着“摩罗诗力”。后来鲁迅虽然渐渐离开尼采哲学，但那种独立的人格立场、思想态度和顽强不屈的斗争精神，却是终其一生的，因为这并不仅仅是受尼采影响的结果。尤其在《野草》中，我们看到不知道前面有什么也不知道自己要到哪里去，却依然只顾向前走去的“过客”，看到只要“有我所不乐意的在”，则无论天堂、地狱乃至“将来的黄金世界”都不愿去，宁肯“彷徨于天地”，甚至宁肯“被黑暗沉没”的“影子”，这是一种中国文学中从未有过的精神形象，它昭示了对于“我”的永远的坚持。
鲁迅的出现，给中国文化的气质带来极大的改变，这是社会发展变化、外来文化影响和鲁迅在自身经历中养成的个性的共同结果。
七、要说“五四”新文学与以前文学的最明显的区别，是它包含了积极地改造社会的精神；许多优秀作家的眼光，不仅关注自我，同时也关注社会，关注下层民众（尤其是农民）的生存处境。从鲁迅的《阿Q正传》、《祝福》、《故乡》等小说开始，许多作家写出了相当数量反映农村社会情况及农民生活的作品，构成“五四”新文学一个富于特色的方面。与此相似的，还有一部分作品涉及了城市贫民的生活。
当然，反映“民生疾苦”向来是中国文学的传统，它至少可追溯到汉乐府，而社甫通常被推举为这一传统的代表。但“五四”新文学中这一类作品的性质与上述传统是有着根本不同之处的。以前的文学反映民生疾苦，所注意的是农民物质生活的贫困和具体遭遇的不幸，其原因大致可以归结为战乱、灾害和官吏的贪暴等几项，所提出的要求不外减轻赋税、改善吏治、抑制豪强，使民众免于饥寒，得到稍为安定的生活。
这样的文学当然也有它的价值，但说到底，即使像杜甫那样出于真实同情的诗篇，所表达的也只是封建政治的理想，所谓“忧民”总是和“忧君爱国”联系在一起，并且根本上服从于后者；更有许多人只是藉此表示自己未曾忘记作为官吏的责任而已。所以袁宏道不无愤慨地自称“诗中无一忧民字”，原因是“自从老杜得诗名，忧君爱国成儿戏”（《显灵宫集诸公以城市山林为韵》）。而从鲁迅开始的反映下层民众生活的文学，所注意的不仅是他们生活表面上的困境，而且更多地深入到他们精神上被奴役、人格被践踏、人性遭到扭曲的悲哀的命运。这就远远不是稍稍给以饱暖就能解决的，而必须求诸整个社会包括文化传统的改造。
郁达夫述及“中国新文学内容变革的历程”，说是在“发见了个人”之后，“接着便是世界潮流的尽量的吸收，结果又发见了社会”（《中国新文学大系·散文二集·导言》）。这里说的“社会”包容较广，就我们所谈的这一方面来说，外来影响确实起了很大作用。最初是林纾翻译了狄更斯的一些“专为下等社会写照”（林纾《孝女耐儿传序》）的小说并表示赞赏，这对改变人们的文学价值观发生了一定影响。此后西方民主与平等的思想被大量介绍进来，人们对世界文学的情况也了解更多，于是在“五四”时期对“平民文学”的提倡成为一股浪潮，它被看作文学发展的方向，如刘半农《中国之下等小说》就是从世界历史演变的角度来阐述的。可以说，没有外来文化的影响，中国关于“下等社会”的文学的发生恐怕要迟得多。
郁达夫把“个人的发现”与“社会的发现”作为“五四”新文学中相继发生的现象来描述，那么，这两者之间究竟有什么样的关系？有人习惯把个性解放、个人主义思想与关注大众、改造社会的意识对立地看待，然而从“五四”新文学的情况来看，恰恰是没有前者就不会有后者。所以，尽管新文学中反映下层社会的作品在以前的文学中几乎找不到直接的源头，但作为个性解放的精神发展到一定程度才会出现的东西，它终究还是连续的历史过程中的产物，只是外来影响使它的出现大为提前了。
要说明“个人的发现”是“社会的发现”的前提，有一个道理至为简单：人们只能用自己能够理解的方式看待世界；
一个人倘若未曾真正意识到自身的独立价值，当然无法注意他人的独立价值。就像杜甫，因为“君”与“国”对于他是首位的，所以他必然要求在战乱中饱经苦难的人民继续为“君”与“国”奉献最后的一切（如“三吏”“三别”所写）；
诗人的良知令他对人民失去生存的希望感到痛苦，但他的思想只能到此为止。再以鲁迅为例，由于自由和尊严对于他至关重要，所以他才会因曾是天真少年的国土变得谦卑迟钝而感到莫大悲哀。这是切己之悲，与闰土本人反而无涉。实际上《故乡》所写的闰土并未遭遇特别的灾难，他的一生在旧中国的乡村里平常之极，而鲁迅从中看到了生命不应有的沉沦。“五四”时期优秀的农村小说（包括喜欢写乡村美好风情的沈从文的一部分作品），常常是这样从人们司空见惯、绝不以为有何深意之处发掘出令人心惊的人生悲剧，这确是一种全新的“发现”。——但它们的前提，是作者必须有新的人生价值观。
鲁迅谈他为什么写小说，称：“我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”
（《我怎么做起小说来》）这大致可以从两方面理解。一方面是出于深切的同情，希望民众能够从不幸的境遇中解脱，而这种感情与自身需要绝非无关。社会作为人与人相互关联的生存场所，在某种意义上，他人的处境即是自身的处境。对于重视自我人格尊严的人而言，非人道的社会、人性普遍受压抑的状况，直接构成对自我人格尊严的挑战。如果不努力去改变它，使自我成为自我的精神价值就无从坚守，终归消亡。另一方面，这也是新的生活方式存在下去的需要。在长期的封建社会中，大众——尤其农民既饱受奴役之苦，又因此造成愚昧、麻木、守旧的精神状态，从而使封建意识成为普遍和多数的力量。正像鲁迅对“娜拉走后怎样”的追问，这样的社会倘不得到改造，则一切个性解放、个人自由的幻想，终究要撞碎在封建势力的厚壁上。所以，大众的精神解放，成为“五四”个性解放思潮所面对的艰难任务。
前面我们说过，元明清的历史条件对个性解放的势头造成严重的限制，具有新的思想意识的文人常常会感到找不到出路。汤显祖晚年自号“茧翁”，这既是对社会束缚的感受，也是自我封裹的表示。就连高傲尖锐的龚自珍，也曾写下“美人经卷葬年华”（《逆旅题壁次周伯恬原韵》）之句。以这种自我封裹的方式求逃遁，自然很难摆脱诸如等级观念之类的陈腐意识，很难认识到大众的境遇与自身境遇的关系，而提出改造社会的要求。因此，像“五四”新文学中那种性质的反映大众生活的作品就始终无法产生。不过，像《红楼梦》写奴婢，《海上花列传》写妓女，虽然只是就作者自身生活范围取材，那些人物也不属社会中最广大的阶层，但就其描写下层人物的深入与真实而言，多少已带有新的意味。——或许有人会认为我们对《海上花列传》评价过高，但任何一种痛苦的生存处境能够被真实地描述出来，就必然包含了作者对此深入的同情和理解，这一点是不能不注意到的。
八、从本世纪三十年代开始，人们对以“革命”面貌出现的“五四”文学思想与晚明文学思想的关系已经有所注意。近年来，这方面的研究渐渐深入，这里面确实可以找到不断推进的线索。
我们前面一再提到从元代开始，文学中就有很多新的因素出现，但文学思想方面某些鲜明的革新主张却要到晚明才形成。从李贽的“童心说”到袁宏道等人的“性灵说”（也包括汤显祖等人的“尊情说”），都是把文学视为真实的个性与情感的自由表现，而排斥一切与之相妨的因素——包括服务于政教的功用、通行的知识与道理、文学的典范与法度等等。
“真”、“奇”、“趣”一类纯粹是审美感受的价值标准被提高到首位（戏曲、小说、民歌等向来不入大雅之堂的文学类型在这时受到高度重视，也与此有关）。“载道”的文学观受到一次沉重的打击：事实上从此失去了支配性的力量（关于这一点，只要把这以后正统“古文”在文人心目中的地位与宋代的情况相比较就可以看出）；文学发展的合理方向，经过晚明可以说变得明确了。
清代像袁枚之重倡“性灵”、龚自珍之讴歌“童心”，都是晚明文学思想的延续，这在前面有关部分已经作了介绍，下面我们想着重谈谈王国维的情况。
王国维是第一个系统地运用西方哲学思想研究中国文学的学者，也是中国近代美学的开创者。他的理论立足点主要是康德和叔本华哲学，从中引进了许多全新的理论观念，但他也有不少看法可以视为对中国已有的文学观念的扩展和理论化。当然他未必是有意的，但这也说明那些文学观具有作如此扩展和理论化的内在可能性。
王国维文艺观的核心，是强调文学的独立价值，反对以功利的目的来约制和衡量它。在这方面他提出了相当深刻的看法，如他认为“一新世界观与新人生观出，往往与政治与社会上之兴味不能相容”，故哲学与文学不能以此兴味为兴味，求一时一地之功效（见《文学小言》）。这使我们很容易想起李贽的《童心说》：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立。”两说各有所重，但李贽的意见，明确地拒斥社会观念对文学的影响，这也是不以“政治与社会上之兴味为兴味”的意思。
在《人间词话》中，王国维提出了著名的“境界说”，以“能写真景物、真感情者，谓之有境界”。王氏对“境界”的具体解释，有比较复杂的哲学内涵，但以“写真景物、真感情”为最基本的要点，这一评价标准和晚明以来尚“情”尚“真”的思想是一致的。他还强调“不失其赤子之心”对词人的重要，甚至认为“阅世愈浅，则性情愈真”，这也完全与李贽的“童心说”相符。王氏对前代文学的评价，也颇有在新的理论意识上推进了前人的认识的，如他指责“历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意”，妨害了中国文学的发展，其中包括“杜子美之抱负”、“韩退之之忠告”、“陆务观之悲愤”（《论哲学家与美术家之天职》）。这是对以政教为中心的载道文学的尖锐抨击。总之，在争取个性解放的历史背景下，要求文学彻底摆脱工具性的附属地位，在“人”的意义上确立文学的价值观，这是必然的、不断增进的趋势。而王国维的贡献，是通过引入西方学说把这种要求高度理论化了。
王国维在中国文学研究方面除了《人间词话》，还有《红楼梦评论》、《宋元戏曲史》，均是具有开创性的著作。
“五四”是“文学革命”的时代，各种西方文艺思想的引进和新学说的提出，激进地否定整个封建旧文学的态度，使得这一时代的文学思想丰富多采而看起来全然不同于以往。
但是，它的某些基本主张，毕竟还是和历史上我们所说的“变异因素”相联系的。在“打倒孔家店”的浪潮下，“文以载道”首先失去了它的“道”；但当李贽说出“不知孔子何自可尊”时，一种历史的要求已经隐伏下来了吧！胡适在《文学改良刍议》中提出的“八事”，固然不像周作人所说只是晚明性灵派主张的“复活”，但从具体要求来说，诸如“须言之有物”、“不摹仿古人”、“不作无病之呻吟”、“务去烂调套语”、“不避俗语俗字”这六条，确是和性灵派的诸如“独抒性灵，不拘格套”、“信腕信口，皆成律度”等基本主张相通的。从人格的真诚求文学的真诚，是“童心说”的根本，而“童心”也再度成为“五四”时期众多文学家的呼唤，如王统照诗所写：“我狂妄般的咒恚人间，他们为什么将我的童心来剥夺了？”（《童心》）不过，真正“取下假面，真诚地、深入地、大胆地看取人生�