康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近理性律令的公设，就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设，人们又去证明灵魂的不灭。
９５C（γ）事实上摆在我们前面的，就是某物成为别物，而别物一般地又成为别物。某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是别物）
，因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是和它自身。。。。。。
在一起罢了。
而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就。。。
是真正的无限。
或者从否定方面来看，凡变化之物即是别物，。。。。。
它将成为别物之别物。所以存在作为否定之否定，就恢复了。。。。。
…… 251
０２２第一部 逻辑学
它的肯定性，而成为自为存在（。。。。Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）。
B〔说明〕认为有限与无限有不可克服的对立的二元论，却没有明了这个简单的道理，因为照二元论的看法，无限只是对立的双方之一方，因而无限也成为一个特殊之物，而有限。。。。。
就是和它相对的另一特殊之物。象这样的无限，只是一特殊之物，与有限并立，而且以有限为其限制或限度，并不是应。。
有的无限，并不是真正的无限，而只是有限。——在这样的。。
关系中，有限在这边，无限在那边，前者属于现界，后者属。。。。。
于他界，于是有限就与无限一样都被赋予同等的永久性和独。。。。。。。
立性的尊严了。
有限的存在被这种二元论造成绝对的存在，而。。
且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限，如果与无限接触，将会销融于无形；但二元论决不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法渡越的鸿沟，无限坚持在那边，有限坚持在这边。主张有限与无限坚固对立。。。。
的人，并不象他们想象的那样，超出了一切形而上学，其实他们还只是站在最普通的知性形而上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的：有时他们承认有限不是自在自为的，没有独立的现实性，没有绝对存在，而。。。。。。。。。。。
只是一种暂时过渡的东西；但有时他们又完全忘记这些，而。。
认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来，思想就可以提高到无限，殊不知，适得其反。
因为这样，思想所达到的无限，其实只是一种有限，而思想所遗留下来的有限，将会永远保持着，被当作绝对。
当我们经过上面这番考察，指明了知性所坚持的有限与
…… 252
第一篇 存在论１２
无限的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》①，当不无益处）
，我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是一回事，则真理或真正的无限就须宣称并规定为无。。。
限与有限的统一。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和。。
错误，有如前面关于有无统一所指出的那样。此外，这种说。。
法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被扬弃了的。——或则，我们试略加反思，有限既被。。
设定为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好象碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样）
，同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为否定性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。
实际上对于知性的抽象、片面的无限性，的确发生过这样的变化。但真正的无限并不单纯象那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。
在自为存在里，已经渗入了理想性这一范畴。定在最初。。。。。
只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有实在性（９１）
，。。。C所以有限性最初即包含在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其理想性。同样的道理，知性的无限，即与有限。。。
平列的无限，本身只是两个有限中之一种有限，或是理想的。。。。。
有限，或是不真实的有限。这种认为有限事物具有理想性的
①参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第３３—３８页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。——译者
…… 253
２２第一部 逻辑学
看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主。。。
义①。。
但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此，关于这点区别，这里才加以长篇讨论，借以促起注意。哲学的基本概念，真正的无限，即系于这种区别。
这个区别通过本节前面所讲的一些反思给弄清楚了，这些反思是十分简单的，因而似乎不甚重要，却是无可反驳的。
（ｃ）自为存在（Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）
B
９６C（α）
自为存在，作为自身联系就是直接性，作为否定的东。。。
西的自身联系就是自为存在着的东西，也就是一。一就是自。
身无别之物，因而也就是排斥别物之物。。。。。。。
附释：自为存在是完成了的质，既是完成了的质，故包含存在和定在于自身内，为其被扬弃了的理想的环节。自为存在作为存在，只是一单纯的自身联系；自为存在作为定在。。。。
是有规定性的。但这种规定性不再是有限的规定性，有如某物与别物有区别那样的规定性，而是包含区别并扬弃区别的无限的规定性。
我们可以举出我作为自为存在最切近的例子。我们知道。
我们是有限的存在，首先与别的有限存在有区别，并且与它们有关系。但我们又知道这种定在的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。当我们说我时，这个“我”便表示无限的
①原文为Ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ，一般也译作“唯心论”。——译者
…… 254
第一篇 存在论３２
同时又是否定的自我联系。
我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是“我”
，这就无异于说，自然事物没有达到自由的“自为存在”
，而只是局限于“定在”
〔的阶段〕，永远只是为别物而存在。——再则，自为存在现在一般可以认为是理想性，反之，定在在前面则被。。。
表述为实在性。
实在性与理想性常被看成一对有同等独立性，。。。。。。。。。
彼此对立的范畴。因此常有人说，在实在性之外，还另有理。。
想性。但真正讲来，理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显然在于作为实在性的真理。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便。。
可证明实在性本身即是理想性。因此，当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足，于实在性之外尚须承认理想性时，我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。
象这样的理想性，在实在性之旁，甚或在实在性之外，事实上就只是一个空名。惟有当理想性是某物的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。一般人区别自然与精神，认为实在性为自然的基本规定，理想性为精神的基本规定，这种看法，并不大错。但须知，自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，惟有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。说到这里，我们顺便须记取德文中Ａｕｆｈｅｂｅｎ（扬弃）
一字的双层意义。
扬。。
…… 255
４２２第一部 逻辑学
弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有保持或保存。。。。
之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有思辨的精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。
９７C（β）否定的东西的自身联系是一种否定的联系，也是。。。
“一”自己与自己本身相区别，“一”的排斥，或许多一的建。。。。。
立。按自为存在的直接性看来，这些多是存在着的东西，这。。。。。。
样，这些存在着的“一”的排斥，就成为它们彼此的相互排。。。。。
斥，它们这种排斥是当前的或两方相互的排除。。。。
附释：只要我们一说到“一”
，我们常常就会立刻想到多。
这里就发生“多从何处来？”的问题。在表象里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从概念来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有设定其自身为多的必然性。
因为，自为存在着的“一”并非象存在那样毫无联系，而是有近似定在那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为某物与别物的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是否定的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是多。我们可以用一个形象的名词斥。。
…… 256
第一篇 存在论５２
力来表示自为存在这一方面的过程。
“斥力”
这一名词原来是。
用来考察物质的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”
，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是排斥者，“多”是被排斥者；。。。。。。。
毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——引力。。。
９８C（γ）但多是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之。
一；因此它们是同一的东西。或者试就斥力本身来看，斥力作为许多“一”彼此相互的否定联系，同样也就本质上是它。。
们的相互联系。因为一于发挥其斥力时所发生联系的那些东。。
西，仍然是一个一个的“一”
，所以在这些一中，“一”就与其自身发生联系了。因此斥力本质上也同样是引力；排他的。。
一或自为存在扬弃其自身。质的规定性在“一”里充分达到其自在自为的特定存在，因而过渡到扬弃了的规定性〔或。。。
质〕，亦即过渡到作为量的存在。。
〔说明〕原子论的哲学就是这种学说，将绝对界说为自为。。。
存在，为一，为多数的一。在一的概念里展示其自身的斥力，仍被假定为这些原子的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是引力，而是偶然，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只。。
要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。虚空，所谓原子的另一补充。。
原则，实即是斥力自身，不过被表象为各原子间存在着的虚。。。
…… 257
６２２第一部 逻辑学
无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或分子而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——象近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然完全确立起来了，而且对于这。。
种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为具体而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的形而上学原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要。。。。
照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原。。
则。个人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。
附释一：原子论的哲学在理念历史的发展里构成一个主要的阶段，而这派哲学的原则就是在“多”的形式中的自为存在。现今许多不欲过问形而上学的自然科学家，对于原子论仍然大为欢迎。但须知，人们一投入原子论的怀抱中，是不能避免形而上学的，或确切点说，是不能避免将自然追溯到思想里的。因为，事实上原子本身就是一个思想。因此认物质为原子所构成的观点，就是一个形而上学的理论。牛顿诚�