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，这是不可能的。
（这里应分明，“限于表白一个涵义”与“对于其主题有所表白”不全相同，如果这里含混了，误解就可以引起，如说“有文化的”与“白的”与“人”
，三者虽同指某一事物，并非一个涵义。）
同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，同义异词之例有如我们称之为“人”的，别人称之为“非人”
；但问题不在于它的称谓之是“人”或“非人”
，而在它实际上究竟是什么。现在，假如“人”与“非人”
，其字义并无分别，则明显地指一物而称之谓这“是人”与称之谓这“不是人”也无分别，因为它们虽属异词，同指一物。譬如穿在我们身上的或称为“衣”或称为“服”
，衣与服所指的只是具有一个定义的一件事物。假如“是一个人”
，与“是一个非人”要成为同义，它们就得同指一件事物。但这已经说过，②
这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是一个“两足动物”
；因为这就是为“人”所拟订的命意。所谓“必需是”的涵义就是说它不可能成为“不是”
，必需是人就不能不是一个“两脚动物”。所以在同一时间，指同一事物“是人又是非人”
，不能是真确的。
同样的道理于“不是一个人”也可适用，“是一个非人”
①见１０６ａ３１。
②见上节１０６ｂ１—１５。
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形而上学。
１８。
与“是一个人”不同，“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同；〈“非人”与“人”
〉前者其旨相反，比之于后者，具有更强烈的差别，这必然另指不同的生物。
如果有人说“白”
与“人”是同一物，这我们在上面曾已说过，①若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的事物将混一，一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只要对方一一答复我们的问题，结论就会因这些回答而显明。
当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相反〈矛盾〉，他就不是在答复问题。他若对此同一事物作答，说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会予以拦阻：但假如主题是这样：这“是一个人”
，请问这是对的或是不对？我们的对方应得在“是人”与“不是人”中，择一以答，而不应加上说这“又是白的”
，“又是大的”。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，即便这同一事物曾一千次做过“人”
，又一千次做过“非人”
，但当我们的对方被请问到这是否为一个人的问题时，他决不能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前前后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性，悉数列举出来；他若是这样作答，他就违反了辩论的规矩。
②
一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为“人”
或
①见上文１０６ｂ１７。
②１０６ａ１８—１０７ａ２０，参看卷Ｋ１０６ａ５—２０。１０６ｂ２８—３４参看１０６２ａ２０—２３。
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。
２８。形而上学
“动物”
的主要质性就没有了。
如果具有了所以成其为人的主要质性，这个就决不是“非人”或“不是人”
（这些都是所以成其为人的否定）
；因为事物的“怎是”〈所以成其为事物者〉其意只指一点，这就是事物的“本体”。
举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有所专指，不能再妄指其它的事物。但，若说“所以成其为一个人者”与“所以成其为一个非人者”或“所以成其为一个不是人者”
，三者主要地相同，那么我们就只能向别处去找“怎是”了。那么，我们的对方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出偶然；然而，本体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的，因为他虽是白色，但白非其怎是。一切说明若都取之于属性，一个主题悉以偶然者为之云谓，事物将完全没有基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可能的；因为在属性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便于复合。
①因为（一）一个偶然不是另一个偶然的偶然，这两偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。例如我们可以说那个“白的”是“有文化的”
，与“那个有文化的是白的”就因为两者都属于人。但是，（二）若说苏格拉底是“有文化的”
，这两词就并不同为另一事物之属性。
这里的云谓分明有两类用法：（甲）
“有文化的”象“白的”一样是苏格拉底的属性，这一类云谓是不可以无尽已地向上说去的；例如
①（１）亚历山大举例：“希朴克拉底是一个最精明的医师”并非一个主题有两个属性，因为“最精明的”只是“医师”的属性，（２）亚蒙尼（Ａｍｍｏｎｉｕｓ）解此支句为“一词不能有二定义”。参考“解析前篇”卷一章一。
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形而上学。
３８。
“白苏格拉底”
就不能再加另一属性；因为要另找一个字来表明两字所指的事物是找不到的。
〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能与“白苏格拉底”合一。
〉又，（乙）这也不能另用一个名词，例如“有文化”
，来做“白”的云谓。因为两者之各为属性，那个都不能说包涵了或胜过了那一个；两者即便因主题相同而联在一起，似若相属而实不相属。以“有文化的”作为苏格拉底的〈“那个白的”
〉属性，这类①云谓不同于前一类③，在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然，但这不能所有云谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本体。若然，这就昭示了相反〈矛盾〉不可以同时作为一事物之云谓。
又，假如对于同一主题，在同一时间内所有相反说明都是对的，显然，一切事物必将混一。假如对任何事物可以任意肯定或否定，同一事物将是一艘楼船，一堵墙与一个人，这理论凡是同意于普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人不是一艘楼船，他就明明白白的不是楼船；苟谓相反说明两皆真实，那么他也是一艘楼船。这样我们就落入了阿那克萨哥拉万物混和②的教义；这么，纯一的实体将全不存在。他们似乎在讲一些“无定物”
，当他们想着“实是”的时候，却在口说着“非是”
；“无定物”就只是那些潜在而并未实现的
①③两类云谓，其一类如苏格拉底是有文化的，以属性明本体。另一类那“白的”是“有文化的”
，因本体已有所指明而附加其义。所有附加云谓虽似增广主题，亦复使之所限愈狭，不能无限地发展。
②见第尔士编“残篇”。
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４８。形而上学
事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯定或否定。
因为这是荒谬的：若说每一主题其自身可予以否定，而其它云谓苟有某些不容否定的，就不作否定。譬如“一个人”
却说他“不是一个人”
，你认为这没有说错，那么明显地，你说他“是一艘楼船”或“不是一艘楼船”也都不算错。照样，若正面的肯定〈是楼船〉可以作为他的云谓，反面的否定〈不是楼船〉必然也可以作为他的云谓；如果不能以肯定为云谓，则主题的云谓之否定较之主题本身的否定更可随便作为云谓。这样，你可以否定“人”这主题为“不是一个人”
，则“楼船”的被否定为“不是一艘楼船”当然也可以；这些否定，既可以随便，那么肯定的话该也可以随便的说。
①
于是，那些坚持这个观点的人逼得还须做出这样的结论，对一事物不必肯定，也不必否定。假如一事物“既是人而又是非人”
，两属真实，显然这事物也就可以“既不是人而也不是非人”。
两个正面相应于两个反面。
正反两词合成的前一命题确相应于另组正反合成的后一命题，而前后两命题又恰正相反。
②
又，（甲）或则是这理论完全都真确，一事物可以“既白又不白”
，“既存在又不存在”
，其它正与反也都可以，（乙）
或则是这理论只有一部分真确，其它不真确。
假使不完全真确，（乙）则矛盾终只有一面真，另一面就必然是假的。但是，假
①１０７ｂ１８—１０８ａ２参看卷Ｋ１０６２ａ２３—３０。
②１０８ａ６—７可参看卷Ｋ１０６ａ３６—ｂ７。
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形而上学。
５８。
如这理论完全都真确，（甲）则（子）其正面真确时，反面也就该真确，反面真确时，正面也就该真确；（丑）或者是正面真确处，反面必然真确，而反面真确处，正面不必然真确。
在后一情况，（丑）一个反面已确定，这将是不可争议的信条；“无是”既然可知而且不可争议，则其反面的“正是”应更为可知了。
但是，若说（子）一切凡可否定的均可予以肯定，那么是否可将“是又不是”那两个云谓分开来，让他作确切的答复呢（例如不说“白又不白”而说“此物为白”
，再说“此物为不白”）。如果（１）说是那两个云谓不可分开，足见我们的对方想假借“可是可不是”的“未定物”来搪塞，这些未定物当没有一件是现实存在的；但非现实存在的事物，怎能象他一样说话或走路呢？
照这论点，如上已言及，①一切事物悉成混一，如人与神与楼船以及它们的相反都将成为同一事物。相反既可同作每一主题的云谓，一事物与另一事物就无从分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些真实而相殊的质性。
（２）
假如将那两个相反云谓分开来作答，除了引致上述各样事物的混一外，也得引致这样的结论，一切事物可以是〈真〉对的，也可以是〈假〉错的；而我们的对方承认自己是在错的一边。——我们和他的质疑问难显属徒劳；因为说了许多等于什么都没说。他既不说“是”亦不说“不是”
，他老是说“是又不是”
；而且他进而又否定这些，说“也无是也无不是”
；因为除了这最后一语以外，别的措词还包含着些可捉摸的“有定事物”。
①见１０６ｂ１７，１０７ａ６。
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６８。形而上学
倘把这条理订定：“当正面是真实时，反面应是虚假，而反面是真实时，正面应是虚假”这样要同时肯定而又否定同一事物将成为不可能。然而他们也许竟会说问题就在这里。
又，有人判断一事物，或云“如是”
，或云“不如是”
，另有人判断一事物谓这“既如是而又不如是”
；是谁的判断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具有这样一类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那一位将事物既分明之为“是”又分明之而为“不是”的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。
然而一切都无分别，真假混在一起，落在这样境界的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说“是”与“不是”
，对于一切事物不作判断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的人以及任何其它的人实际都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里而走向麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬崖？我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是“又好又不好”
，或“无可无不可”。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定之为“人”而另一事物确定之为“非人”
，某一事物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当他在要喝水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，那么他就得将一切等量
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７８。
齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉〈向于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的人，既使不能判明举世一切事物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。
①如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，他们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以“如是与不如是”
，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假如一事物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁抛弃那拖泥带水的教义②，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
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