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这就如同当吹海螺时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住海螺或吹海螺者就可以抓住声音一样。“
①
在印度哲学后来的发展中，许多派别在阐述本派学说时，也极为重视这方面的问题。
吠檀多派直接继承和发展了奥义书中的梵我理论，认为梵是一切的本质（即无数个我的本质）。商羯罗说：“……如同我们从‘那就是你’这样的短语中得知的一样，这同一最高梵构成个我的本质，……而它的另一依赖于虚构的限定条件的方面，则不是真实本质。”
②
商羯罗这样举例说明梵和它的表现形式之间的关系：“如同太阳或月亮的光线穿越空间，与手指或某些其它有限的附加物接触时，根据后者的直或屈，它自身也似乎变得直或屈一样，梵也如同它所表现的那样，采取了与它相关联的世间或其它有限的附加物的形式。”
③。
此外，佛教的许多派别也总是力图区分事物的本质与现
①《广林奥义书》２，４，７—８。
②商羯罗：《梵经注》１，３，１９。
③商羯罗：《梵经注》３，２，１４。
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印度哲学５８１
象。如大乘佛教的瑜伽行派，把世间万物都看成是“识”的显现，看成是不实的现象，认为“识”才是一切的本质。
在印度哲学中，绝大多数流派都声称要驱除“无明”
，以便达到解脱。驱除“无明”实际就是要求人们能区分现象与本质。无论这些哲学家是否确实抓住了事物的本质（在多数场合恐怕是没有抓住）
，但这种努力本身却表明了他们认识到事物的实际状态并不总是与其所表现出来的外表一致。
六 对事物的同与异的辨别
在印度各派哲学中，胜论派对此问题的论述较引人注目。
胜论派不仅分析了事物自体（实）及其所具有的静与动的特性（德、业）问题，而且对诸事物间的同异关系也作了深入探讨。胜论派最早的经典《胜论经》中说：“同与异依赖于觉。”
①
根据此经，可知胜论认为事物间的所谓同与异依赖于人们看问题的角度而定，即同与异是相对的。但《胜论经》接下去又说：“有（存在）仅是同……。”
②
还说：“边异（最终特殊性）除外。”
③
显然，《胜论经》对具有相对性的同与异的范围作了限定。
《胜论经》之后，此派的另外两部主要典籍（《摄句义法
①迦那陀：《胜论经》１，２，３。
②迦那陀：前引书，１，２，４。
③迦那陀：前引书，１，２，６。
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６８１印度哲学
论》和《胜宗十句义论》）大致沿袭了《胜论经》在此问题上的观点。
《摄句义法论》把同区分为上同和下同，上同仅指有性（存在性）
，上同之下的同称为下同，下同有时可和边异（最终特殊性或最终差别性）一样称为异①。
《胜宗十句义论》对《胜论经》中关于同与异依赖于觉（即同与异是相对的）
的思想尤为重视，把它立为一个独立的句义——“俱分”
（指相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另立一个句义）
②。
胜论派关于同与异的理论具有较多的合理因素，它没有把事物的一般（同）与个别（异）截然割裂，没有把同说成是类似西方柏拉图“理念”那样的东西。胜论关于事物的同与异是相对的思想显然具有辩证意义。但这种思想并未贯彻到底，它认为还有仅表示存在的同和作为事物最终特殊性的异。事物的这种同与异不是相对的，而且绝对的。这表明这些哲学家离我们现今关于事物的绝对与相对、共性与个性的科学认识尚有相当距离。
①参见钵罗奢思多波陀（Ｐｒａｓ′ａｓｔａｐāｄａ）
：《摄句义法论》７，１５４；８，１５６；Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。摩尔：《印度哲学史料集》，第４１９—４２１页。
②参见慧月：《胜宗十句义论》及宇井伯寿在《胜论哲学》（Ｖａｉｓ′ｅｓｉｋａ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，伦敦，１９１７年）一书中对“俱分”句义的论述及解释。
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印度哲学７８１
第二节 辩证思维在印度历史上的地位和作用
一 经常在宗教唯心主义体系中表现出来
印度是一个宗教有着极为广泛影响的国家。印度历史上的各哲学流派除顺世论外一般都没有摆脱宗教的附加部分，印度哲学中的唯心主义经常与宗教神学交织在一起，而具有唯物主义倾向的哲学派别也经常以宗教或神话作为其真实内容的外部形式。上述印度哲学中的辩证思维在相当多的场合是在宗教唯心主义体系中表现出来的。如通过否定来达到肯定的思维方法往往是一些哲学家在论证精神或宗教本体的至高无上时表现出来的；关于事物的“无常”及“缘起”理论经常被作为世界不实的根据；关于事物间的因果联系学说在许多场合被用来解释宗教上的轮回过程；在对事物的本质与现象区分时，常常把精神实体或宗教上的最高实在（如“梵”
、“识”
、“空”）作为事物的本质，把现实生活中的各种客观事物作为不实的现象。
当然，有些辩证思维也表现在唯物主义或具有唯物主义倾向的派别中，如顺世论和胜论派关于量变与质变的思想就是在这两派
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８１印度哲学
对事物作唯物主义解释时显示出来的；数论的因果理论也与此派有唯物主义性质的转变说紧密相关；胜论派的关于同与异的理论是对客观事物间的现实关系的分析。
然而尽管如此，还是应当看到，由于除顺世论外的印度各哲学流派一般都在不同程度上在其体系中纳入了宗教性的成分，因而，即便是表现在有唯物主义倾向的派别中的辩证思维，依然与宗教唯心主义有着种种间接或直接的联系。
二 缺乏系统性
印度哲学在其漫长的发展时期中尽管提出了内容丰富的辩证法思想，但总的来说，这些思想是零散的，没有形成一种系统的辩证思维体系，而且在许多场合不够彻底，经常与形而上学的思想相混杂。
在印度各哲学流派中，没有一个派别能在其体系中包容前述辩证思维的全部或大部分内容。也就是说，印度各哲学流派作为一个整体，对现代辩证法的许多内容有广泛的涉及，但其中没有一个派别或思想家能对辩证思维作比较系统化的阐述。
印度古代的辩证思维大多是自发的哲学观点。
这些思维主要是在印度哲学家解释各种哲学问题时所表现出来的，而这些哲学家在许多场合都未提出用以统摄这些辩证思维的系统的特定范畴或概念。
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印度哲学９８１
印度古代的辩证思维往往与其所附哲学体系中的其它思想相矛盾。
如关于否定与肯定的思想，许多派别常常在通过否定达到肯定后就不再对新的肯定继续进行否定；关于“无常”和“缘起”的理论主要限于现象界，而到了宗教上的最高境界中，则又一切寂灭，没有变化了；关于事物间的同与异，既说它们是相对的，但又对此作了范围的限定。
这些情况的出现表明：依附于或受制于宗教唯心主义哲学体系的辩证法往往是不彻底的辩证法。
三 未能有效地促进社会变革
由于以上两点，古代印度人一般都未能依据上述辩证思维得出应进行社会变革的结论。辩证的思维一般没有被用来论证统治阶级的权力与地位不是天生的和永恒存在的，而是常常被用来教化人们不要追求世俗世界的利益，不要留恋现实生活。
因为这些利益等终究是不能永远保持的，是“无常”的；辩证的思维常常混杂在因果报应或轮回解脱的理论之中，宗教上的虚假因果联系取代了现实生活中事件的客观联系，人生命的自然发展被歪曲成由人的行为决定的生灵的不同形态的痛苦流转；对事物的本质与现象的区分大多本末倒置，宗教上的最高境界被说成是事物的“实相”
，而客观世界中的一切则被
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解释为“空”或“幻”。因此，基于这种情况而言，印度古代哲学中的不彻底的辩证思维在相当多的场合不仅未能成为人们进行社会变革的有力武器，反而常常被统治阶级利用，成为他们巩固其地位的工具。
印度古代的辩证思维尽管有着种种局限性，但仍不失为古代印度人在反抗自然压迫和社会斗争中的一种有力武器，它与当时印度社会生产力发展水平及人们的思维能力是相应的，是人类思想发展中的一个自然环节，现代哲学中的辩证法则是古代人类辩证思维发展的必然结果。对古代印度的辩证思维的探讨无疑将加深我们对人类思想发展规律的认识，有益于我们正确地理解历史并服务于现在和未来。
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第七章 逻辑思维方法
印度在古代既是一个宗教极为盛行的国家，又是一个哲学相当发达的国家。古代印度人十分崇尚“直觉”的认识方法，而且也很富于辩证的思维。这是一个很明显的事实。然而这一事实也并不排除另一同样存在的事实，即印度在古代亦是一个逻辑思维①达到很高发展水平的国家。
印度古代的许多宗教与哲学流派都或多或少地探讨了逻辑方面的问题，但其中最为突出的是正理派与佛教。本章以这两派为重点，将印度古代的逻辑理论作一简要的叙述。
第一节 印度古代逻辑产生的背景
印度最初的逻辑理论的形成一方面与古代印度婆罗门教关于祭祀规定的辩论有关，另一方面与古代印度很早就存在的众多思潮（特别是沙门思潮）有关。。电子书
婆罗门教在印度起源极为古老，早期婆罗门教尤其信奉
①逻辑思维现在不少人将其区分为形式逻辑思维和辩证逻辑思维。本书中仅指形式逻辑思维。
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２９１印度哲学
“祭祀万能”。
祭祀不仅种类多，而且进行步骤也极为复杂。
上古印度传授宗教信条和祭祀程序没有文字，而是依靠口耳相传。时间久了，在教徒中就难免产生记忆差别，如各持一端，便少不了辩论，要争出孰是孰非。这种辩论客观上会推动人们努力去寻求一种固定的推论模式及其相应的逻辑规则。这些推论模式和逻辑规则最初的表现形式就是印度早期的辩论术。
印度早期逻辑理论的产生，还与印度古代不同思潮之间的思想交锋有关联。印度历史上长期并行发展的几个主要流派①之间的思想交锋当然会推动逻辑理论的发展，但直接促成印度逻辑理论产生的，恐怕还是诸沙门思潮间的争辩。沙门思潮是印度公元前６世纪前后出现的强大的非婆罗门教思潮的总称。据佛教文献记载，属于沙门思潮的有所谓“六十二见”
，据耆那教文献记载，有所谓“三百六十三见”
②。印度历史上是否确实有这么多思潮现在不好说，但是当时曾出现过大量的思潮或流派是确定无疑的。至少属沙门思潮的“六师”的存在是确定无疑的。这么多思潮或流派的出现必然伴随着不同思想的撞击，必然形成范围广阔的争辩，这种撞击和争辩为印度逻辑学的产生奠定了基础。
除了上述两点外，印度古代的科学技术及政治学、法学、语言学等的发展，亦要求有较为切实可行的逻辑理论来作为工具。这一切都对印度逻辑思维的形成和发展起了程度不同的促进作用。
①即婆罗门教的六派哲学和佛教、耆那教及顺世论。
②参见黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第８０页。
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印度哲学３９１
第二节 早期正理派逻辑理论的基本内容
最初适应印度历史发展的需要，对印度逻辑理论作出重要贡献的是正理派。
正理派是印度正统婆罗门教六派哲学之一。它正式形成的标志是此派最早的经典《正理经》的出现。现存形式的《正理经》虽较晚，约在公元３至４世纪，但其最初部分的形成年代却不会晚于公元１世纪。
在《正理经》之前或同时，印度已流传着一些零散的逻辑理论或观念①，但这些理论或观念并未形成系统的学说，或由于种种原因未在印度历史上产生较大影响。无论如何，《正理经》是印度古代第一部提出系统逻辑理论的典籍，在印度古代历史上有着重要的意义。
《正理经》由众多简短的经句组成，许多内容后人极难看懂。大约在公元４至５世纪，正理派的一个重要思想家筏差衍那（Ｖāｔｓｙａｙａｎｓ）对《正理经》作了注释。在注释中，他不仅把许多字面十分含混的经文变得意义明确，而且还作了一定程度的发挥，使古代正理派的学说进一步系统化。人们现在对古代正理派的逻辑理论的了解主要依据《正理经》及筏差衍那对它的注释。
根据《正理经》及其注释，古代正理派的逻辑理论实际上可主要分为两部分内容，一部分是关于推论式的学说，另一部分是关于推论中的谬误的学说。
①在正理派正式形成之前，印度已流行过耆那教的所谓“十支说”的逻辑理论。
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正理派认为，推理或论证的形式可由五部分组成：宗（命题）
、因（理由）
、喻（实例或例证，分同、异两种）
、合（应用）
、结（结论）
，即所谓“五支作法”（或称“五支论式”