，能否说明宇宙万物的质的差别？
如东晋名僧慧远就提出诘难：“假令神形俱化，始自天本，愚知资生，同禀所受，问所受者为受之于形邪，为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。 若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”
①
万物同禀一气，为什么有的形体有神，有的形体没有神？人类同禀所受，为什么父子之间也有聪明圣达和愚昧顽冥之别呢？这显然决难以用禀气的多少作出解释。 再说，如果万物的差别纯粹是禀气的量的差别，那么通过对气的量的积累或减少，能否改变人的形性，从而成为神仙或别的什么东西呢？
显然，道教的有神论仍然可以在王充完善了的元气论中寻到根据。工充哲学遇到的难题，生动地说明了哲学真理的相对性质。 物质与精神这对范畴是历史地发展着的，因此，唯物主义与唯心主义的区别和界限也是相对的、不断发展的。 研究中国古代的哲学思想，不应简单地停留在看其是否主张气一元论，并依此划分其哲学营垒归属，而应当具体地考察它是怎样和以什么方式解决认识发展史上的各种问题的。 只有这
①《沙门不敬王者论。 形尽神不灭五》
…… 158
２５１中国哲学初步
样，研究哲学史才能获得教益。
命：一个无神论者对周围世界的困惑
在自然观上，王充是一位坚定的元气一元论者。 但当他用这种元气一元论来解释社会现象时，他又成为一位典型的自然命定论者。 就承认有命而言，王充和他以前的大多数思想家并无不同，问题只在于唯有他才全面地探讨了命的发生、形成、种类以及其他一系列的相关问题，从而使中国古代长期流行的命定论思想第一次表现为系统化和理论化的形态。早在殷周时期，命的观念就已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障。 到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑。 尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”
、“以德配天命”
，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中。在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据。 孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢
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中国哲学初步３５１
复社会的稳定。 但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在。 此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场。 道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场。 而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱。 事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决。不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”
、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”
，接纳了他们的“天志”
，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统。 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”
，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了。和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”
①
①《论衡。 命禄》
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４５１中国哲学初步
而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”
①。 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排。 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了。 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程。 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了。就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变。 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福。这一切，都是命。不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”
②
其中，“所当触值之命”
，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间。“强弱寿夭之命”
则必然发生在禀气之时。 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”
，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”
、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀
①《论衡。 治期》②《论衡。 气寿》
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中国哲学初步５５１
命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应。 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命。 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限。王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命。 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱。 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱。 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的。王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现。 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短。 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了。这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中。综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步。 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因。 王
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充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论。 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论。 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了。 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后。 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了。后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据。
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中国哲学初步７５１
玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化。入魏，经学衰竭，玄学昌兴。玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据。玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）
，字辅嗣。 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人。但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”
，成就了“贵有”的本体论。这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）
，字子玄。 他借《庄子注》阐明他的独立见解。
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玄学的发生与发展
玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果。从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮。从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思。 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。
“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”
，以“无”为宇宙本体。 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”
，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子。 这是正确的。 所以王弼曰：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！
则终与玄同也。“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法。 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论。同时，玄学又与儒家有着密切的关系。 简言之，道家言”无“
，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”
，故讲仁义而重视
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中国哲学初步９５１
名教，而玄学则认为名教出于自然。这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来。 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础。玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实。 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作。可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教。 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系。玄学是如何产生和发展的？
首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果。汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位。 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦。 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台。 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退。 三
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０６１中国哲学初步
国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门。 后来曹丕立“九品官人法”
，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了。 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气。 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一。第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起。 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系。 所谓“形名”
就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法。这就是说，要知人善任，量德才而授官爵。汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的。 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想。 《论语。 为政》说：“视�
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