，只限于一个企业的内部，与上下左右都没有组织上的联系。 这种独特的组织方式，旨在协调企业内部劳资双方的关系，避免通过对抗和冲突方式解决劳资纠纷，以免造成两败俱伤的局面。 这种表面上很“温顺”的工会，实际上起到了“缓冲器”的作用，在日本工业化的发展过程中，没有出现过大规模的“工潮”
，实在有企业内工会的一份“功劳”。
（五）道德导向的领导方式
儒家主张“为政以德”
①，强调领导者应该提高自己的道德修养，以自己的模范带头行为来实施领导。 日本的企业家对此身体力行，卓有成效。如上文所述，日本现代企业管理的先驱涩泽荣一曾经提
①《论语。 为政》。
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出“士魂商才”的原则。 而据介绍，日本企业界人士在经营之余，研修经营道德，而奉四书（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）
、五经（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》）
为教科书者，最早可追溯至１７２４年大阪企业界人士所设立的“怀德堂”。该学堂的第一代主持人三宅石庵为一精通阳明学之学者，讲课特色则旁及陆象山、朱子各家学说，但重点不在阐扬，而在针对当时企业经营所需要的教养，探求儒家经典活用于现实生活之道，以提高企业经营的境界。以个别企业而言，把儒家先贤名言奉为圭臬者则比比皆是。 著名的丰田集团祖孙三代领导人的座右铭就是一例。 第一代丰田佐吉的座右铭是“天、地、人”
，取自《孟子》的“天时不如地利，地利不如人和”
，以此为指导，奠定了丰田家族企业的根基——丰田纺织公司。 第二代丰田喜一郎在“天地人”的基础上加进了“知、仁”二字，取自《中庸》的“好学近乎知，力行近乎仁”
，以此为指导，开创了丰田的汽车王国。 第三代丰田章一郎在“天、地、人、知、仁”的基础上再加进一个“勇”字，同样取自《中庸》的“知耻近乎勇”
，以此为指导，努力开拓丰田事业的新局面。“天、地、人、知、仁、勇”
，这一浸透着儒家思想精华的“座右铭”
，成为丰田家族企业三代领导人道德修养和经营管理活动的内在依据。日本企业家如此重视自己的道德修养，其目的是为了感化、影响和带动被领导者，以取得上行下效的管理效果。 如松下幸之助就主张：“领导者必须以各种方法把自己所崇信的真理告诉别人，同时更应该以身作则。 当然，有时也难免因
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为理想过高而不能做到，但至少应有以身作则的气魄，奋力去追寻目标的实现，否则，绝不可能受到别人的敬爱和服从。“
①据说松下公司的电话礼节非常好，其原因就在于该公司的员工长期受到松下本人打电话方式的熏陶，耳闻目染而形成的。管理者只有管理好自己，才能管理好别人。 为此，一个优秀的管理者就应该充分注意自己的个人修养，以身作则。在这方面，日本企业家可以说深得儒家“为政以德”
、“正己正人”思想的真谛。
二、儒学在新加坡
新加坡作为一个独立的国家，是１９６５年以后的事。而儒学在新加坡的传播，则可以追溯到１９世纪初。 当时，华人从中国的福建、广东等省移民南来，马六甲等邻近地区的华人居民也不断迁入，他们的思想文化、生活习俗便充满着浓厚的儒家精神和色彩。 后来，通过华文学校、华文报纸、文化会社等各个方面各种形式的倡导，儒家思想在新加坡植根发展，一直在占总人口７６％的华人社会兴盛流传。但是，国家管理当局对于儒家思想的积极提倡，却是在新加坡实现工业化以后的７０年代末８０年代初。 当时的社会
①《松下幸之助经营管理全集》第１３卷，第１９２页。
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背景，正如新加坡社会学家郭振羽先生所分析的：“７０年代后期的新加坡社会，一方面在经济和社会发展方面已经有了足以自傲的成就，已经达到了‘庶之富之’的国家建设目标；另一方面，都市化和工业化的冲击，威胁到社会组织的健全。若干社会问题的萌现，激起政治领袖和有心人士的反省和关怀，乃有道德危机意识的产生。这不仅是某些个人孤立的感觉，而是一种（潜在的）群体的意识，在适当的条件下——特别是在政治领导人士的引导之下——便成为推动社会运动的力量。”
①
据概括，当时，新加坡的当政者关于道德危机的谈话，大致可以归纳为以下的“逻辑”
：首先，新加坡为了谋求社会和经济发展，不能不依赖西方科技。 而既然要引入西方科技，便得面对西方（腐化与颓废的）价值观和风尚的入侵。 新的社会问题——如犯罪、嗜毒、色情、嬉皮、离婚、堕胎等等——乃随之而生，且日趋严重，造成道德危机。根据新加坡当政者的看法，当前的道德危机，反映了两大根本问题：一是东方优良传统和价值观念的失落，使得现代新加坡人成为没有根，也即是没有文化的人。 这个道德危机，是因为认同危机所造成的。 换句话说，如果保留东方的优秀价值观，便可以建立文化信心，足以抗拒西方（败坏）
文明的侵蚀。
①郭振羽：《新加坡推广儒家伦理的社会背景和社会条件》，载《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社１９８７年版。
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另外一个根本问题，也是造成东方传统价值没落的一个因素，这便是大家庭的解体（为核心家庭所取代）
，削弱了东方传统中最根本的孝道精神。 家庭既是社会的基本单位，三代同堂大家庭的消逝，动摇了社会稳定的基础。由政治领导人所表达的上述道德危机意识，经过传播媒介以及舆论领袖的广泛宣传，为相当部分的民众所接受，很快便形成了一场席卷新加坡的“文化再生运动”。其内容有：“礼貌运动”
，“敬老周运动”
，“推广华语运动”
，“儒家伦理教育课程”
，等等。经过政治家的倡导、社会的认同，新加坡朝野上下对儒家思想在新加坡后工业社会的作用，形成了以下四点共识①：（一）个人方面：儒家注重修己爱人，强调设身处地，讲求自省慎独，目的是要人人做个堂堂正正的自尊尊人的君子。新加坡青年通过儒家伦理教育，可以把上一代坚强不屈、谦和通达、自力更生的精神继承下来，以免走到极端个人主义、物质主义以及颓废消沉的道路上去。（二）经济方面：搞好经济要有两个因素，即人事管理与工作态度。 在人事管理方面，儒家以礼待人、讲信用和尊重别人的原则能促进人际关系的协调。 而且儒家主张上司对下属应宽厚谦和，而下属则应忠于职守，这种强调上下合作的精神，合乎现代企业管理原则。同时，儒家思想注重学习、敬业乐群、遵守纪律的精神也有助于良好工作态度的培养。
①参见〔新加坡〕王永炳：《新加坡的儒家伦理教育》，载《孔子研究》１９０年第１期。
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（三）政治方面：儒家所谓“选贤与能”
、“天下为公”
、“子帅以正，孰敢不正？”
都可以理解为人民有参政的权利，既平等而又有竞争性。 为政者必须是正人君子，廉正公平，尽心尽力地为人民利益与社会安定作出贡献。（四）文化方面：新加坡政府希望在公元２００年时，建立一个有文化修养的高度文明社会。 儒家负有继往开来的任务，重视精神生活与艺术修养，孔子以“六艺”授人便是证明，这些对新加坡文化的发展肯定有正面的促进作用。上述共识，集中反映在１９１年新春伊始新加坡政府向国会提出、并经国会同意通过的《共同价值观念白皮书》中。该白皮书建议以五组核心价值观作为发展新加坡国民共同价值观念体系的基础。包括：国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶助，同舟共济；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容。不难看出，上述所谓“核心价值观”
，处处体现着儒家思想的基本精神，正如该《白皮书》所明确指出：儒家学说中的许多思想观念，例如重视家庭结构、人际关系、群体利益，强调政府有责任为人民谋求福利，等等，都可以通过共同价值观加以发扬。该《白皮书》还指出：儒家传统价值观中的道德、义务和社会观念，过去曾经支撑并引导着新加坡人，但是现在已经逐渐消失。 因此，有必要强调保存新加坡各族人民的文化遗产，并维护代表新加坡人精神的优秀传统价值观念。这就表明，进入后工业社会的新加坡，之所以推行儒家思想，是在西方利己主义价值观念严重泛滥的情况下，作为
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挽救社会道德危机的“救世药方”。根据他们的国情，这样做是可以理解的。 就是在现代西方，有些较为成熟的资本主义国家，也有不少人对儒家思想感兴趣，其中也不无道理。但是，由于文化背景的关系，西方国家恐怕不可能像新加坡那样由国家管理当局出面，大规模地推行儒家思想，以医治现代社会发展所带来的种种弊病。 正因为如此，新加坡的实验就更加具有典型的意义。“这个社会实验，不单是对新加坡当局的考验，也不仅仅是对新加坡社会的考验，同时也是对儒家思想在现代社会适用性的考验。”
（郭振羽先生语）
其成功与否，目前显然还不能言之过早。
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道家思想与现代精神文明
古代的道家思想在现代人的精神追求、现代精神文明的建设中有没有积极意义？这是继前几年讨论儒家与现代化问题之后，学术界热烈关注的又一个新话题。要回答这个问题，关键要弄清：道家由以发生发展的社会环境与现代社会所面对的问题有没有共通性，和道家对这些问题所提出的解决方式在现代社会有没有、有多少可行性。下面我们谈三个问题。
一、道家对社会、人生问题的解决方式
我们知道，道家由以发生发展的，主要是在中国古代社会的春秋战国与魏晋两个时期。 这两个时期无疑都是社会的激烈变动期。 这两个社会的激烈变动期所显示出的基本特点是：人们原先所处的社会结构瓦解了，新的社会秩序尚未形成；旧社会结构瓦解所带来的人际关系的不断变易使人始终无法纳入理性的轨道加以把握；人为对应变易曾一次又一次
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地确立起理想、价值追求，可是这些理想、价值追求却一次又一次地归于幻灭；人对于自己生存的社会产生了神秘感、异在感、疏离感，人与社会的疏离，即表现了相对与绝对、有限与无限的分隔、背离；相对、有限、孤立无助的个人，他的出路何在？他活着是为什么？他应在何处寻觅自己的精神依托？应该于何处找得自己的终极关怀？……像老子说的“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”
①等这些话语所流露的矛盾纷乱感，庄子说的“可乎可，不可乎不可。 道行之而成，物谓之而然。 恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。……”
②等这些话语所表露的对彼与此、是与非的莫名感，嵇康写的“生若浮寄，暂见忽终”
③，“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多”
④等诗句所剖白的人生短促无常感，无疑都是在社会长期动乱的状况下引发的特殊心态。面对社会动乱和由之产生的种种问题，道家推重的一般的解决方式是：人们应该从社会现实中、从矛盾纷争中撤退出来、超拔出来，通过超拔出来的方法消解矛盾，泯灭纷争，安顿心灵，使之归于平静。 老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”
⑤。 这即是主张通过超出的方法泯灭矛盾。老子又说：“夫物芸芸，各复归其根。
①《老子。 五十七章》②《庄子。 齐物论》③《赠兄秀才入军十八首。 其十八》④《五言诗。 其一》⑤《老子。 五十六章》
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归根曰静，是谓复命“
①。这即是认为只有从矛盾纷乱中超出，才能回归混然无别的本根中去，求得绝对的寂静。 而消解了矛盾纷争之后，物因再无对待关系便不再有规定性，是谓“无物”
；“我”因不再与物对待便也不再有我，是谓“无我”。
老子说：“天下万物生于有，有生于无”
②，庄子说“至人无己”
③。 这是以“无”为本。 道家对问题的这种解决方式是以无物无我为归结的。但是，在进到以“无”为本的层面上，既已不再受对待关系的限定，那么“我”
，也就是一个绝对的自由体。“我”再也无需考虑“我”对外在社会的责任，再也无需理性地计度“我”的每一行为可能带来的后果。 这样一来，又可以转出对个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的绝对确认。 嵇康说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也；任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。”
④即是对理性计度的否弃。 因为任何理性计度都是对自我的限定（只应做什么，不应做什么）
，故否弃理性计度，肯定个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的确当性，无疑即确认个体自我的绝对性。 于此，道家又由上一种解决方式转出了后一种解决方式：从无我回到了绝对自我。前一种解决方式，带有虚无主义的色彩。 后一种解决方
①《老子。 十六章》②《老子。 四十二章》③《庄