理史也就与真理史结合在一起。
无论福柯研究的论题有多么不同，但他的方法论框架却是一样的，即关于“实践”和“话语”的历史。福柯对伦理主体的自身构建所作的方法论分析（与自我的历史关系）
，颇为有用。它首先不是一种板起面孔待人的道德说教，它并没有指手划脚地说明哪些价值是“正确的”
，并因此应该被所有
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６４３主体的命运——福柯哲学思想研究
进行正确思维的人们所采纳，它并没有要求他人必须接受福柯自己的道德立场，而是设法弄清楚伦理体系如何在它们的历史背景中发生作用，把判定任何特殊伦理体系或行动进程的是非权交给读者或“道德主体”。
因为福柯一开始就重申他长期来一直反对那具体体现在笛卡尔和康德哲学传统中的“主体性”方式，在这个传统中，理性的知识主体设问：对所有时代人们都普遍有效的是什么？并假定存在着这样一个普遍和理性的知识主体。福柯认为这是一个形而上学信仰。因为福柯的观点是：人类是历史存在，人类通过具体的历史实践塑造他们自己的经验和主体性。
从历史的角度去限定主体，显然是继承了尼采真理观。
由于福柯拒绝绝对真理的观念，所以他并不认为主体是真理来源。
主体与历史同在，倘若我们离开那遮掩了主体的纯粹和真实身份的社会、心理学和历史确定性，那么，我们就不能发现“真正的”主体和自我。我们不可能在“赋予意义”的主体的哲学中去发现先于历史及我们和他人的关系而存在的纯粹的本质主体性。我们不可能去探求一个每个人都可以接受的普遍价值或道德、甚至“同感”。而哈贝马斯则认为，达到理解的过程旨在发现一种依赖于有关有效宣称的主体间性的确认的同感；交往的参与者能够交互提出这些宣称并作出基本上的批判OK。福柯认为，这是哲学家的梦想而已，并对同感的可能性甚或合意性表示极大的怀疑OL。两个之间的这一差别导源于更深层的差别，即他们的主体概念各不相同。哈氏保存了启蒙运动的理性主体概念，理性主体既作为历史领域，又作为认识论关键。而福柯则通过与自己的历史境遇相
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第五章 伦理主体的自身构建 ７４３
符合，从而把自己构建为话语主体。
尼采在《论道德谱系学》中，对主人的好坏道德与奴隶的善恶道德作了一番比照。对尼采来说，古希腊统治阶级具有的是主人道德，他们受训于古典著作和语文学方法。主人的社会地位直接导致他们自发地对被认为是好的一切进行肯定估价，对认为是坏的一切作否定估价。同样，福柯也把一种自由的道德归因于古希腊主人阶级，现代道德（具有自己的强制和罪过）对这种无拘无束的自由是陌生的。但是，无论是尼采，还是福柯，他们都没有把主人道德理想化。尼采在主人身上发现了令人厌烦的愚蠢，福柯也觉察到主人犯了一个极大的错误，因为主人们的“快感伦理学”强调男性中心主义。
当然，他们对古希腊主人道德强调的侧重点不一。
尼采强调的是古希腊人的强壮，他们的道德的高远的兴盛。而福柯强调的是古希腊人全力与之搏斗的种种束缚，尽管这些束缚是自找的。
康德在《人类学》中，首次提出了“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这一问题。福柯的《词与物》，从某种程度上说，还产生于为该书撰写导言的尝试，探讨“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这个问题的史前史，它在结尾处预言康德的问题不久会消除。福柯的伦理学思想也具有康德色彩。
福柯的会谈题目《伦理学的谱系学》不免使人想起尼采的《道德谱系学》，尼采使用了德语词Ｍｏｒａｌ，而福柯使用的Ｅｔｈｉｑｕｅ对应于德语词Ｓｉｔｅ，Ｓｉｔｅ也是康德所使用的，它并不专指Ｍｏｒａｌ，而且还指风俗和实践。
不仅如此，依照古希腊伦理学、神圣伦理学、休谟的自然伦理学，康德认为伦理学是完全内在的，把它看成是理性的私人职责。而
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福柯要求把我们的伦理学、生活与我们的科学、知识区分开来，因此明显不同于康德。
福柯认为，马克思主义和结构主义都具有唯一致命的弱点，即它们的社会和历史理论都具有道德内涵，并把某些道德原则或准则当成普遍适用的，以至于使得任何切实可行的道德理论前后矛盾。福柯的尼采基调使得他仇视普遍为人们所接受的道德法规。但是，他在后期著作中赋予道德主体以更多的重要性，以及在道德主体的自身构成中赋予权力与其真理之间的相互关系，都表明福柯的说明可能为道德创造力留下了余地。
尽管福柯只是在后期著作中才明确论及伦理学，但实际上福柯在这之前有关梦、自由、精神疾病的论述中，已经关注伦理学了。
虽然福柯的性征研究开创了自己全新的伦理领域，但是，推动他关注伦理学的却是政治领域中的两个事件。一是１９７８—１９７９年的伊朗革命。
当推翻国王随之而来的是新的迫害和压迫时，许多人批评福柯首先对这次革命及其发动者表示同情。
福柯的答复是：即使革命者带来了新的白色恐怖，这次革命仍然具有道德成就。因为他的伦理学不能化简为政治成败的问题。在《反抗有用吗？
》一文中，福柯指出：“最终，反抗者不需要作任何辩解。反抗者的行动必然打断了历史进程，打破了历史的漫长的理性链条，因此一个人能真正喜爱死亡的危险甚于喜爱必须服从的确实性。”
O M 二是１９５８—１９５９年波兰的团结工会运动。福柯指出，如果我们从严格的政治角度来提出波兰的问题，那么我们会说，我们无能为力。但
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第五章 伦理主体的自身构建 ９４３
是，出于伦理原则，我们必须做的就是拒绝接受那里所发生的一切，抗议对运动的镇压，拒绝接受本国政府对之的消极反应。我们的态度既是伦理的，又是政治的，即通过使得这种态度成为一个政治现象，当政者迟早被迫对之进行考虑ON。因此，在福柯那里，政治学作为一种伦理学。伦理学的目的是为了支持一种对新近被人确认的政治力量的抵抗。
在《道德同一性和私人自律》中，罗蒂指出，福柯想帮助人们，但同时又虚构了一个与人们的自我毫不相干的自我。
他犯了一个可怕的错误，认为其他人象他那样都具有一个道德职责去达到相同的内在自律。罗蒂断言，倘若这一“探求自律”的计划实现于公共空间，就会产生可怕的社会和政治后果。
Ｊ。伯诺尔指控福柯把生活中美的追求提升到其他所有理智和道德德性之上，认为福柯把“生存美学”当作他自己忠于古希腊道德或非道德性的唯美主义象征。而Ｐ。哈多特和Ｐ。维尼则对此不敢苟同，认为“
生存的美学“
并不包含一个非道德的唯美主义，因为对古希腊人来说，“美”蕴含着道德价值，艺术创造是一种生活。应该说，这比较符合福柯的本意。实际上，海德格尔的古希腊研究也表明了这一点。
注 释：①Ｐ。拉比诺和Ｈ。
Ｌ。德赖弗斯：《我们如何行为：与Ｍ。福柯的会谈》，载《名利场》，１９８３年１１月，第６页。
②《真理、权力、自我：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《自我的技术》，１９８８年，马萨诸塞大学出版社，第１５页。
③参见《自我的技术》，第１６—２０页，２—２６页，３０—３１页，３９—
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４０页，４３页４８—４９页。
④Ｌ。
Ａ。
Ｓｅｎｅｃａ（公元前４—公元６５年）
，罗马帝国斯多葛派莫基人，政治家，作家。
⑤Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ（公元５５—１３５年）
，古罗马时期的哲学家，斯多葛派晚期的主要代表人物之一。
⑥参见《自我的技术》，第２章。
⑦弗洛伊德：《关于精神分析的新的导言式讲演》，１９６５年，纽约，第１７０页，１７５—１７６页，１８１—１８２页。
⑧《快感的享用》，第１２页。
⑨《快感的享用》，第１０页。
《快感的享用》，第１３页。
D E《快感的享用》，第１０页。
D F《快感的享用》，第１０７页。
D G在福柯关于“自我的实践”
、“屈从形式”的专门含义上。
D H参见《自我的关切》。
D I在１７世纪初发展起来，并且是癫狂主体进入这一真理策略的D J条件。
《作为自由之实践的自我关切的伦理学》，载《最后的福柯》，第D K１０页。
《生存的美学》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，１９８８年，D L鲁特莱杰，第５０页。
《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５２—D M２５３页。
《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５３页。
D N《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５４页。
O E福柯：《论伦理学的谱系学》，载拉比诺《福柯选集》，第３５３页。
O F参见《快感的享用》，第３３页。
《快感的享用》，第３０页。
O G
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第五章 伦理主体的自身构建 １５３
指那种不以生育为目的，没有配偶的性活动。
O H《快感的享用》，第３２页。
O I《快感的享用》，第２９页。
O J《交往行为理论》第一卷，《理性和社会的合理化》，１９８４年，第O K１３６页。
《政治学和伦理学》，载《福柯选集》，第３７—３８０页。
O L载《哲学和社会批评》，１９８１年第８期，第５页。
O M《政治学与伦理学：一次会谈》，载《福柯选集》，第３７７页。
O N
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第六章 人类主体——社会历史的产物
１８世纪法国唯物主义者和康德都认为，人类身上都存在着一种人性，并提出了人的概念，每个人都是“人”这个普遍概念的特例。他们主张本质先于存在。从黑格尔关于概念与事物之间关系的论述中我们不难发现，他也是主张本质先于存在的，认为人是理性思维主体，事物的本质是人的精神的产物。
个人属于人的类本质，人只有意识到他的类本质，才能上升到理性的高度，获得人的本质——自由。
存在主义哲学一般都否认人类具有普遍本质，否认人性具有特定结构。海德格尔指责传统的自然主义和理性主义把人归属于生物性的本质，因而是一种形而上学的假定，并认为用这种办法，人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的本身着想的。但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些，这“更多一些”不能用加法来了解，仿佛只要在传统定义上加上存在的内容，体会一下此种增加就行了，而是指：更原始些，因而在本质上更本质些。
此在（人的存在）
的性质首先在于它具有本体论上的优先地位，此在是某种恒常的“尚未存在”
，因此在任何时候都对一切可能性畅开。
但此在本身是作为“被抛者”
而成其为本质的。
人
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第六章 人类主体——社会历史的产物 ３５３
作为存在的人就忍受着此在，他把这个此在作为在的澄明而取入“烦”中，此在的存在就是“烦”
，因此，人生在世的本质就是“烦”。
“烦”是人的原始的先验结构，由三个环节组成，指个人对其世界、他人和自身的关系和态度，指个人内心的主观体验。他批判黑格尔割裂了可能性、必然性与现实性三者之间的关系，指责康德教条式地继承了笛卡尔理性主义立场，没有从根本上对主体之为主体的情况事先作过存在论分析，因此，耽搁了此在的存在论①。
雅斯贝尔斯在《新人道主义的条件与可能》中强调人具有最宽广的、尚未成型的可能性，人总是趋向于超越存在。
无论人作为认识的客体，还是作为自由，总是有限的。但是由于有自由与超越，人的有限性就不同于其他有限物的有限性，而成为一种特殊的有限性。
萨特的“存在先于本质”成了存在主义的第一原则。他指责康德赋予给野蛮人、自然人以及资产阶级以相同的基本性质，把人的本质置于人的历史存在之前，断言克尔凯郭尔同黑格尔相比，标志着向实在论前进了一步，因为他首先坚持人类的痛苦、需求、性征、辛劳等原始实在不能还原为思维以及实在是第一性的观点。
萨特强调，并不存在普遍人性，存在的只是人的主观性、特殊性和自由。人的孤独无援，就是人的最本真的生存状况。
同萨特存在主义一样，福柯也否认普遍的人性的存在，但同萨特的人生而自由的观点相反，福柯认为，人处于界限之中，自由就是一种对界限的违犯。
在福柯看来，人类主体不是一个具有某种本质或本性的
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４５３主体的命运——福柯哲学思想研究
自我存在物。相反，主体通常是各种社会、政治、经济和文化因素的产物。
人们通常把心灵和精神当作“人类”的活动中心，即当作人性的本质。福柯并不这样认为。
《知识意志》在讨论忏悔时，认为精神是“权力作用的表面”。忏悔限定了人类心灵，忏悔赋予心灵某些需要和特殊本性。忏悔来自外部，是社会制度。忏悔不是对心灵的邪恶隐私进行揭露的自然形式，而是构成和建构心灵的社会形式。
除了心灵以外，当设问何谓人时，人们还把肉体理解成一个特定物。如果说人的某些属性可能会受到怀疑，那么人的肉体一般来说是人类属性最为稳定的部分。但是，福柯认为，即使肉体也不是稳定的。在福柯眼里，肉体不是一个生物学概念，而是一个历史概念，即肉体处于政治领域内，臣属于对其有所约束、授予、标志、训练、折磨、强