自我论- 第8部分

　　　　这种区分的社会根源在汉语中非常明显，汉语“我”的概念根据是否高傲、自我肯定或自我贬低而有不同表示方式。

　　　　在奉命唯谨的谈话中，说话人称自己为“臣”（本义为“奴隶”

　　　　、“臣属”）或“某”即“某人”

　　　　、“一个人”（意义与“我”的个别性、唯一性直接对立）。中国古代文书中还用过“我”的许多其它同义词（“奴”

　　　　、“愚”或“愚民”

　　　　、“弟”等等）。反之，在皇帝的称谓中则强调了他的唯一性、至尊性，为此使用了“寡人”或“孤家”

　　　　①。换句话说，“我”这个形式成了人的社会地位和唯我独尊的一种表示。

　　　　美国心理学家布朗从这个角度考察了几种不同语言，得出了这样的规律性：在各种语言中，尊者对卑者的称谓形式均与地位同等的熟悉者和亲密者互称形式相吻合，而卑者对尊者的称谓形式则与地位同等的不熟识者互称形式相吻合②。非语言的称谓（手势、接触等等）也有这样的规律性：

　　　　①鲍尔，Ｗ。

　　　　：《中国古代的自我体验与自传文学》，载《海德堡年鉴》，１９６４，第８辑，第２７页。

　　　　②布朗，Ｒ。

　　　　：《社会心理学》，纽约，１９６５，第５４—５９页。

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　　　　８５自　我　论

　　　　长者可以拍幼者肩膀，幼者在长者面前须保持“尊卑距离”。

　　　　这种保持距离的说法不单是一个比喻。许多动物不仅划定自己的“领地”

　　　　，而且在个体之间也各保持一定的“个人”

　　　　（身体）距离，破坏这个距离就意味着侵犯，而兽王的“个人”空间又大于群兽。

　　　　这种规则在人类中也存在：在交往环境中，有权威和地位高的人物在空间上以某种方式与其他人分开，如在人群中占有居中的位置，等等。这也不能不作用于他们的自我意识。

　　　　从进化史的角度研究个人虽然强调个人形成的阶段性：自然个体——社会个体——个人，但是发展的高级阶段非但不取消前此阶段，而且还把它纳入新的、更为复杂的分级系统。自然个体的行为取决于自然素质与生命活动条件的偶然结合。社会个体的行为除此而外还取决于社会环境以及个体与共同体其他成员的关系。至于个人，则除此一切而外，还须有更自律的自我意识，包括对社会角色和社会活动的主观选择态度。

　　　　需要指出，远古意识的许多特性虽然属于意识尚未成熟的表现，但是在现代人身上也时有所见。原始仪式中的面具替换往往被解释为“人格”不集中即容易从一个位格漫入另一个位格的表现。但是，这也是人类自古已有的更新和创造需要的表现。要更新和创造，就要改变和打破既有规则，否则是不可想象的。一种文化不论对社会行为的各个方面作出如何硬性的细致规定，总还要给参加者留有自行裁决、有所变通的余地。不仅如此，一种文化在形成某些章则时，几乎总是预先规定出打破这些章则的合法可能性，允许因时因地

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　　　　自　我　论９５

　　　　有所例外，例如“神话时间”的处理不同于实在时间；特殊人物——神或英雄的行为不同于普通人；在特殊场合如节日和狂欢节，打破规则和社会身分界限以至直接颠倒（逆反）

　　　　甚至被认为是必要的（奴隶扮演国王，女扮男装，等等）。这些东西后来在滑稽文化“颠倒世界”中保留下来。

　　　　“颠倒世界”

　　　　打破习惯准则和禁令，“仿佛把世界‘太初的混沌’还给了世界”

　　　　①。这种“逆反心理”的假戏真做，不单纯是被压抑情绪的迸发，而且是一种侵犯行为的发作，它“向公认的文化信码、价值和准则提出有你无我、有我无你的抉择”

　　　　②。它植根于一种普遍的心理机制，丘科夫斯基对这种心理机制曾以儿童游戏“颠三倒四”

　　　　、“无理有理”为例作过有趣的说明：这些游戏既有助于孩子巩固自己的准则知识，又能启发孩子注意万事万物都有潜在的变异可能性③。对象和对象特性的正反颠倒、头脚倒置，在成年人的民谣中也所在多有（例如：“村子走在农民旁，门在狗下吠汪汪”）

　　　　，这是否定、怀疑和讽刺的体现，而没有否定、怀疑和讽刺，就没有任何创造。

　　　　就我们所讨论的问题而言，这就意味着，人的“自我”

　　　　位格的流动性、多重性和漫衍性并不都是社会或智力不成熟的标志。过于硬性或单义的结构虽然可以使“自我性”得到固定性和确定性，但是同时也可以限制“自我性”的创造、变

　　　　①利哈乔夫，。

　　　　Ｃ。

　　　　和潘琴科，Ａ。

　　　　Ｍ。

　　　　：《古代俄国的“颠倒世界”

　　　　》，莫V斯科，１９７６，第３页。

　　　　②帕布考克，Ｂ。

　　　　Ａ。

　　　　编：《可逆世界：艺术和社会中的象征性逆反》，导言，伊萨卡—伦敦，１９７８，第１４页。

　　　　③参见丘科夫斯基，Ｋ。。

　　　　：《从两岁到五岁》，莫斯科，１９５８，第４章。

　　　　U

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　　　　０６自　我　论

　　　　异可能性，把个体性归结为某一个极其有限的社会角色。

　　　　个人和个人自我意识的历史确立虽然有过一系列认知（抽象思维和分类能力的发展）

　　　　、社会结构（社会分工、社会阶层划分）和文化象征（承认“自我”的自主性和价值）方面的前提，但是这个过程却绝不是直线式的，即使是这一过程的最一般特征，也需要放在严格确定的具体历史背景上来考察。

　　　　人的形象与文化类型

　　　　在大浪滔滔的既往与未来合流之中，在永恒和现在之中，我总看到一个“我”象奇迹似的孤苦零丁四下巡行。

　　　　泰戈尔

　　　　从人类学的角度来说，自我意识也和意识一样产生于两个现实的前提——劳动和交往的基础之上。在劳动中分出了激发劳动的动机（满足某种需要）和直接的对象性内容（例如制造长矛用于狩猎）。

　　　　由此人才得以把自己作为活动者同自己活动的产品和结果分开。至于交往，则它以语言和其它符号系统的存在为前提，它们媒介人与人的相互影响，使人可能不仅按照一个特征而是按照若干特征区别人。

　　　　但是，马克思已经说明，劳动不仅是自我实现的手段，在

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　　　　自　我　论１６

　　　　一定条件下它还能造成人的异化、贬值，使人丧失尊严。只有使人觉得自己比较自由、对人有某种主观价值和意义的活动，人才会认为是自己的活动。不自由和无效益的活动——西西弗斯式的劳动——固然是双倍的毫无意义，为异己利益服务的有效劳动同样很少给人乐趣。

　　　　因此，在阶级对抗社会中，被压迫者的独立性和主动性就不只表现在劳动中，而且还表现在善于逃避劳动。各民族的民间文学形象中都不仅有心灵手巧的能工巧匠——劳动英雄，而且还有善于捉弄主人、甚至捉弄上帝的机灵鬼——骗子英雄。

　　　　“为自己”劳动和“为主人”劳动一向态度不同。农奴制农民的劳动生产率在做私活时总是大大高于服劳役，这不仅显示了对给主人干活不感兴趣，而且也是一种社会抗议，也是争取自己做人尊严的斗争。人只要被迫做事，就必然会以不服从或不好好干来肯定自己的尊严。劳动者通过消极反抗促使剥削阶级制定某些刺激提高个体劳动生产率的办法（例如以租赋代替劳役）。

　　　　劳动态度的改变引起活动种类价值等级观念的改变（劳动与游戏、对象性活动与交往、生产关系与家庭生活关系的相互关系等等方面）。个体根据他所掌握、亦即通过他的“自我”这面三棱镜折射出来的社会文化经验和传统，从这些活动种类中发现自我现实化的主要领域。

　　　　即使是最一般的心理尺度和特性，如积极性、自主性

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　　　　２６自　我　论

　　　　（自治需要和自治能力）

　　　　、责任感、内倾控制①和成就需要②等等，也都具有文化上的特点。在有些文化地区，例如新教传统伦理影响很深的地方，一般认为个人的宗教选择会表现在他的事业成就上，成就需要与劳动观念密切相关，自尊心与对象性活动（学习、工作）的成绩密切相关，与领先地位密切相关。

　　　　在这个意义上说，新教伦理就是人格的综合表现，包括高积极性、自主性、责任感、内倾控制和成就需要，其反面则是消极性、依附性、外倾性和从众心理。但是，在有些文化中，游戏被认为是自由的首要领域，与群体从属性（家庭、合作社、爱情）相关的价值被看得高于对象性活动。

　　　　这也不免造成这些文化所特有的自我意识类型差别。问题不在于有些文化和个体比其他文化和个体的积极性高，问题在于他们把积极性放在什么方面。

　　　　描述个人品格的术语（心理学家称之为人格项）同样带有价值标准的色彩，而品格的优劣分类在各不同民族之间也大致相似。勤劳勇敢到处都被当作优点，怯懦懒惰到处都被当作缺点。但是，如果仔细分析起来，价值标准观点绝不象想象的那样普遍一致。例如，欧洲民族认为，孩子越大，应当承担的社会责任也越大，并且认为这是不言而喻的。与此

　　　　①控制倾向（ｌｏｃｕｓ

　　　　ｃｏｎｔｒｏｌ——拉丁文“ｌｏｃｕｓ”意为“地点”

　　　　、“地势”）是通过专门测验测定的个体对自己生活中的重大事件自己承担责任的倾向（心倾）或归责于外部因素——他人、客观条件和命运的倾向（外倾）。

　　　　②成就需要是通过专门投射测验测定的表明具有高度目标明确性的动机综合表现和取得成就、超过别人等等倾向。

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　　　　自　我　论３６

　　　　相反，非洲的马赛人认为，青年战士的责任比男孩子小。为什么？十二岁至十四岁的少年在他们那里承担着放牧牲群的重要工作，而男青年的任务则主要是参加军事训练，其权利义务范围十分有限，交往范围也只限于同年龄组圈内。对男女的要求差别也很悬殊①。

　　　　因此，自我评价和自尊心的标准也各不一。

　　　　自主性总是与自由和自己有可能监督自己的生命活动密切相关，而与消极被动、无能为力等等相对立。但是，个人监督（控制）既可以施加于外部，亦即促使周围环境与主体需要相一致，也可以施加于内部，亦即促使自身特性和需要与环境要求相一致。在心理学著作中，一般认为个人的自由和自我实现同第一种监督形式即改变周围环境的能力相关。

　　　　但是，如果自由本身包括认识必然，那么进行自我改变的第二种监督即自我内部监督，同样是一种实现。

　　　　使个人放弃改造世界，对世界采取适应态度的动机是形形色色的，例如有的是由于意识到自己能力有限；有的是确实认为现存世界制度是唯一可能的世界制度；有的是贪图轻松而甘心“随波逐流”。适应的方式也多种多样，例如趋炎附势即与强者认同，个人因此亦自恃强大；或者迷信上帝、相信命运，从而得到一种虚假的自由感；或者着力于自我认识、自我完善，高度发挥内在积极性。这些行动所可能得到的道德评价相应地亦各有所不同。

　　　　①柯克，Ｌ。和伯顿，Ｍ。

　　　　：《意义与语境：马赛族人格项涵义语境变化研究》，载《美国人种学》杂志，１９７８年第４卷第４期，第７３４—７６４页。

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　　　　４６自　我　论

　　　　第一种监督类型定势和第二种监督类型定势在很大程度上决定着个人的具体素质，但是这两种监督类型也各有自己的文化学前提。符号学和文化学把文化分为以对象性活动和客观认识为主要取向的文化和以直观、内省和自我交流为主要取向的文化。第一种文化类型比较活跃和富有动态性，但是也有可能危及精神需要；偏重自我交流的文化“能够发展巨大的精神积极性，但是往往缺乏足够的动态，不能充分适合人类社会的需要”

　　　　①。

　　　　这种对比尽管有很大的假定性和局限性，可是在讨论“东方与西方”的问题和研究东方人与西方人的心理特点时，还是不能完全忽略的。近代欧洲人的模式（它的起源问题将在后面考察）是对象性活动的积极模式，它确认个人首先是在改造物质世界和改造自身的活动中形成、显示和认识自己的。反之，东方、特别是印度哲学，不重视对象性活动，认为构成“自我”

　　　　本质的创造积极性只在内部精神空间展开，不能用分析方法认识，只能在顷刻的豁然开朗（“顿悟”）中悟到。这种豁然开朗既是醒悟，又是自我实现和自我沉思（正定）。

　　　　印度哲学有一个表面矛盾：“自我”

　　　　是印度哲学的一个中心概念，但是印度哲学恰恰又以达到“无自性”为自己的最高目标。

　　　　《奥义书》和佛教都不否定经验的、个体的“小我”

　　　　存在。

　　　　①洛特曼，。

　　　　Ｍ。

　　　　：《论文化系统中的两种交流模式》，载《记号系统研R究》，塔尔图，１９７３，第６辑，第２４３页。

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　　　　自　我　论５６

　　　　但是这种“小我”在那里不是通过客观的特性来确立的。佛教认为，个体暂时认同于自己的那些东西并不是他真正的“自我”。

　　　　“自我”不是“我的”总和。佛教经书说了许多“自我”不是什么，但对于“自我”是什么却绝口不提。其中有一处讲到这样一个故事：云游僧跋札果达问佛陀有无“自我”存在？佛陀不答。僧又追问“是否‘自我’不存在”？佛陀仍不答。僧只好走开。佛陀的得意弟子阿难问佛陀：“老师为何不回答他的问题？”佛陀说：“因为对第一个问题回答说有，就会承认‘有常’的说法，对第二个问题回答说是，就会承认‘灭我’的说法。”