最近潘光旦先生介绍美国明恩溥（Arthur Henderson Smith）所著《中国人的特性》一书，其中有一篇题名是《无同情心的中国人》，我看了非常难过；但他所举的都是事实，我也无法否认。不但明恩溥的观察如此，就是最恭维中国文化的罗素，著书时也提出中国人残忍而缺少同情心这点。譬如死了人是人家一件最不幸的事，但是中国一家死了人，别人对于这件不幸的事是不同情的。我初到法国的时候，在电车里，看见同车的许多人，忽然都脱帽致敬，很以为奇怪；原来是车旁有人家在出殡，这是表示对死者的同情。不要说普通人遇着出殡是如此表示，就是总统出来遇着出殡，也是脱帽的。中国人却不然，看见死者亲属的“颜色之戚，哭泣之哀”，就是吊者也会大悦起来！乡村人家甚至还希望别人家有人死，可以去喝酒吃肉，饱啖一顿；城市里不是万人空巷的去看大出丧吗？明恩溥特别举出中国人对于残疾的人，没有同情。出过天花的人，到药店去买药，药店的人常常要问他：“麻大哥！你是哪一个村子里来的呀？”看见斜眼的人，便要说：“眼睛斜，心地歪，”来取笑他，挖苦他。普通以为残疾的人都是坏人，譬如“十个麻子九个坏”，“天怕六丁六甲，人怕斜眼蹩脚，”这类尖刻无稽的话是很流行的。其实肢体略有损坏的人，哪里就是坏人。如果其中有坏的，也大都是社会逼成的，因为社会对他太歧视了，使他感觉人人都苛待他，他也自然不得不存心防范，或设法对付人了。再还有对于年幼孤弱的人，也是同样的不加爱护。童养媳受虐待，是普遍的现象；打丫头、虐奴婢更不必说了。所以同情心的缺乏，是现在中国社会最显著的一种病态。
因为同情心的缺乏，于是形成一种普遍的社会心理，以为事不干己，绝对不管，因而社会上无公是公非可言，也缺少急公好义之人。是非的观念，不但需要政治去培养，而且需要社会去扶植。有社会的奖励和社会的制裁，然后才有公是公非产生，例子很多，不胜枚举。社会的进步，不但要有是非的标准，而且要有人肯自己牺牲，去维持这是非的标准。
但中国传统的哲学，只教人“穷则独善其身，达则兼善天下”。须知达固且要兼善天下，穷也不应独善其身，至少也要兼善其邻罢。中国人受这种传统哲学的毒太深了，人人都想独善其身，所以不但同情心不能发达，而且公是公非也无从树立。
因为同情心的缺乏，所以牺牲精神也就堕落。侠者最好讲“千里赴义”。设如没有牺牲的精神，如何能去赴义？我们应该“见义勇为”；“见义不为无勇也”。是的，闲事不管，可以省多少麻烦。但正当的闲事，哪能不管，而且愈能多管愈好。英美法律上规定的陪审制度（Jury syslem），不但鼓励，而且逼迫人家管闲事。不过没有牺牲精神的人，是不配管闲事的。若是自己不肯牺牲，不要说千里之义不能赴，就是隔壁人家出了事，也是不配问。上海人家被盗时，决不能喊“捉强盗”，而只能叫“起火”，因为隔壁人家听到“捉强盗”，必不敢出来，恐怕自己会吃亏，而听到“起火”，因为怕自己的屋子烧起来，也就不得不出来了。这些冷酷懦怯的事实，正是现在中国社会病象的表现。
这种病象，可说有两个来源：第一是生活。在贫苦的社会里，生存竞争，非常激烈。要“解衣衣人，推食食人，”是不可能的。漂母饭韩信，也要她自己有一饭才行。我们常常看见，有些贫苦的人，为争一两毛钱，而打得头破血流，甚至打出人命事来。轮船将靠岸的时候，那些脚夫不等船靠妥，就抢着向船上乱跳，稍不当心，就扑通下水。他们自己的生活，尚且无法解决，哪里谈得上对人的同情？第二是思想。中国多少年来的教训，是“明哲保身”，也就是俗语所谓“各人自扫门前雪，休管他家瓦上霜”。结果就是人人怕管闲事，怕惹祸上身。“路见不平，拔剑相助”的风气，现在已沦落下去了。其实世界上绝对的个人主义，也是行不通的，正如绝对的兼爱主义行不通一样。你看见邻居人家生了瘟疫，你如果袖手旁观，就不免被传染。尤其在现代的大社会里，人与人息息相关，谁能过孤独的生活？“穷则独善其身”。哼！要想独善哪里是可能的事？
或者有人以为上述的种种社会病态，说是由于生活的贫困还可以，说是由于思想的影响便不对。但我以为思想的影响，也是极大的。比方上面所举的一个例，药店的人要称出天花的人为“麻大哥”，这难道也是生活使然吗？思想与生活，要同时改进，社会的病态，才能根本消除。
在世衰道微的时代，因为同情心的缺乏，是非观念的不明，赴难精神的低落，才往往使有心人不得已而提倡“任侠”。太史公在游侠列传中，曾慨乎言之地说：“今游侠其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣；而不矜其能，羞伐其德。盖亦有足多者焉。”他又说：“缓急人之所时有也，而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。”所以“侠客之义，又曷可少哉”！他提出朱家、郭解，说朱家是“专趋人之急，甚己之私；”郭解是“以德报怨，厚施而薄望，既已振人之命，不矜其功。”我上面说过，这种游侠是社会不纲政治黑暗时代的产物；我们不一定要提倡游侠，但这种侠气是应该推广的，并且要藉政治的力量来推广的。不以私人的力量去报仇雪恨，而以政治的力量作大规模的改良策进，才能把同情心推广到“天下有饥者，犹己饥之也，天下有溺者，犹己溺之也，”而使天下之人，都各得其所。
中国历史上第一个大侠者，不是朱家，也不是郭解，而是墨翟。他不主张拿刀去行刺暗杀，去报仇打不平，而是从大规模的政治改革着眼的。他说侠有三个条件：第一是大仁，第二是大义，第三是大勇。怎样才是大仁？他说：“仁人之事者：必务求兴天下之利，除天下之大害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与人为君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也。”（墨子如在，必称侵略者为贱人了！）他对于政治的主张，以为“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”。“诸加费不加民利者，圣人弗为。”这是充分的同情心的表现。他主张充实内部而不主张侵略人家，增加土地。所以他有“非外取地也”的主张。有人以为墨子既主张兼爱，一定也主张非战；如管子就曾说：“兼爱之说胜，则士卒不战。”其实不然。他是反对侵略的战争，并不反对自卫的战争——不但不反对，而且他帮助自卫的战争。楚欲攻宋，公输般为造云梯，墨子听到就往见公输般。他“解带为城，以牒为械，”和公输般斗法，公输般九次的攻城计划，都被他破了。楚王要杀他，他说他有三百弟子已经在保卫宋国，杀了他也没有用。楚王没有办法，只好软化下来说：“善哉！吾请无攻宋矣！”从这段史实，我们可以看出几点：第一，墨子能赴人国家之难，协助自卫战争；第二，他有技术的能力，以协助他人；第三，墨家是有组织的团体，能作有纪律的行动。这些都是说明大仁的意义。侠与义是相连。墨子虽主兼爱，但非滥爱，而主张以义为衡。“墨者之法，杀人者刑……王虽为之赐而令吏弗诛，腹黇不可不行墨者之法。”这是（吕氏春秋）记腹黇之语。腹氏是墨子学派的人，他的儿子杀人，秦王赦之，而腹氏自己主张杀之。可见以墨为法，可无作奸犯科的流弊。这就是大义的表现。不但如此，墨子不但提倡大仁大义，而且能以最大的牺牲精神去求其实现，求其贯彻。“摩顶放踵利天下为之，”这正是充分的牺牲精神，是“大勇”的表现。所以墨子的精神，是并具大仁、大义、大勇的精神，是侠的精神，也就是革命的精神。
中山先生说“革命是打抱不平”。他打抱不平的方法，也和墨子一样，不是为私人报复的，更不是快意恩仇的，是要以大仁大义大勇的精神，去改革政治，解决民生的。没有伟大同情心的人，就是没有革命精神的人。他就不配从事政治，也就不配谈革命！必定大家充分培养推广这种伟大的同情，恢复中国民族固有的侠气，政治才有改革的希望！
再进一步说到国际的形势。像现在国际间强凌弱众暴寡的情形，何曾不是侠气沦丧的结果。阿比西尼亚亡了，哪国拔剑相助？捷克分割了，大家还庆幸一时的苟安。中国无辜受侵略了，哪国在自己被攻击以前，为正义人道来和我们并肩作战？国际间的紊乱无秩序，都是丧失了侠者的精神之所致。
众人所弃，我必守之。我们不可丧失自信了！我们要抱定侠者的精神，以整饬我们的内部，以扫荡我们的外寇。要是我们成功的话，我们还应当秉着这种精神，以奠定国际的新秩序！
编者旁白
心灵何以因博大而悲天悯人？
先细心体会中国古训“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”中的两个“及”字。
“及”者，粗看像连词，细看却是动词，内含由此“及”彼、将心比心、推演仿效、蔚然成风之意。
这就是说，此“及”字分量极重，它实是在昭示某一人格跨度：就内在修养而言，它是标志个体如何从自在的“恻隐之心”升华为自觉的道德追求；就外在行为而言，则它又在形象地展示仿佛天性使然的“良心”，如何因走出狭隘的血缘亲情，由己“及”人，再由人“及”物，最终对整个人类乃至自然界的动、植物，皆视同地球生命共同体的一员，而转为博大。忧天下之忧而忧，乐天下之乐而乐，屠格涅夫散文诗所咏叹的，不正是这一胸怀之博大么？
若将“良心”置于社会学范畴，则它又往往被称为“人道主义”。其实“人道主义”作为术语，又可析为“人道”与“主义”的组合：若谓“人道”在未被标举为“主义”前，它近乎孟子的“不忍之心”；当它被崇尚为“主义”后，“良心”又有了新命名，叫“良知”。所谓“良知”，无非是说它已是一种被价值理性所认同、所坚执的“良心”，亦即强调它的后天性或习得性，亦可说是指人伦层面上的“精神成人”。
从“良心”到“良知”的价值生成，在弗洛姆那里，则被称为是“人的生产性”，这与本书所强调的“精神成人”，旨趣归一。故弗洛姆又说“良知”是“人道主义良心”，亦即“主义”化了的“良心”。
如此辨析“良心”与“良知”的微妙差异，很重要吗？
这有点像识别“单纯”与“真纯”的异同：孩子因天真而可爱，天真植根于幼稚，他 （她）也将因幼稚而读不出天真的可贵，故曰“单纯”，即其天性“纯”朴得很“单”薄，当不免因岁月所蚀而失之暧昧；只有饱经沧桑的仁者才能真正掂出且守住天良的珍贵，这就不再“单纯”，而已臻“真纯”。“真纯”者，就其价值自居的坚贞性而言，近乎庄子眼中的“真人”，烈火烧不着他，洪水淹不着他；撼山易，撼其心志难。
（夏中义）
第五章 青春？性爱？身体
爱与意志
罗洛？梅
美国存在心理学家。本文选自罗洛？梅《爱与意志》，冯川译，北京，国际文化出版公司，1987。
“爱欲”在今天被当做“色欲”或“性刺激”的同义词。一家专门登载春药秘方的杂志，甚至以厄洛斯（爱欲）为名。人们不禁要问，难道所有的人都忘记了，爱欲，根据圣？奥古斯丁等权威人士的看法，乃是使人走向神的内在动力。而这种恶劣的误解却不可避免地会使得爱欲隐退：因为在我们这个高度刺激的时代，人们根本不再需要那些已经构不成刺激的东西。因此，我们有必要首先澄清这个极为重要的名词的含义。
早期希腊神话告诉我们，爱欲在大地上创造了生命。当世界还是一片死气沉沉的不毛之地的时候，是爱神厄洛斯（爱欲）“拉起了他的生命之箭，射穿了大地冷漠的胸膛”，“黄褐色的大地立刻覆盖上一片繁茂的青翠”。这幅图画生动地表现了爱欲如何借助于性（象征着阳具之箭），与性一起，共同创造了生命。在这之后，爱欲又把一股气息吹进泥塑的男人和女人的鼻孔，给他们带来“生命的气息”。自此以后，爱欲与性欲的功能便有了分野，爱欲的功能是给予生命的气息，性欲的功能则是紧张状态的解除。爱欲于是成了原初四神之一，其他三个神则是“混沌之神”克奥斯（Chaos），“地母”该亚（Gaea）和“地狱之神”塔忒勒斯（Tartarus）。约瑟夫？坎贝尔（Joseph Campbell）曾说，厄洛斯尽管貌若赤子，却始终是我们的先辈，是生命的最初创造者。
在生理学的意义上，性欲可以适当地定义为肉体紧张状态的积累与解除。与此相对照，爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律，爱欲则是一种存在状态。弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。而与此相反，在爱欲状态中，我们不仅不希望解除这种兴奋，而且宁愿沉醉于其间，沐浴于其间，甚至加强这样一种兴奋。性欲所指向的最终目标是满足与松弛，而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。
所有这些解释都符合词典上的释义。韦伯斯特大词典把性（源于拉丁文sexus，意思是分裂）解释为“生理差异……男女性别……男人与女人之不同的功能”；而爱欲则被定义为“热烈的欲求”、“渴望”、“热烈的自我完善的爱，通常有一种性感的性质”。跟我们今天的语言一样，拉丁文和希腊文也有两种不同的字眼来表达性与爱的不同含义。但奇怪的是，拉丁文中很少提到性（sexus）这个字眼。性对于他们似乎不是什