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凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。
《毛诗序》也指出：
至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。
这里揭示反常时代必然产生反常文学的规律，无异从另一方面论证了文学必然是一定社会生活之反映或所决定的观念。如果考察一下刘勰的文学史观，就可以看出他所持的，正是这样一种观点。如《时序》篇论上古之文学称：
第三章 文学的特质（4）
昔在陶唐，德盛化钧，野老吐何力之谈，郊童含不识之歌。有虞继作，政阜民暇，薰风诗于元后，烂云歌于列臣。尽其美者何？乃心乐而声泰也。至大禹敷土，九序咏功；成汤圣敬，猗欤作颂。逮姬文之德盛，周南勤而不怨；大王之化淳，邠风乐而不淫；幽厉昏而板荡怒，平王微而黍离哀。故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。
又如同篇论建安之文学称：
观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。
在这里，社会生活被看作是文学创作的直接动因，文学作品被看作是时代精神的审美体现，孔子“兴、观、群、怨”之“观”，一如郑玄之所解释，被理解为“观风俗之兴衰”。《乐府》篇说：“匹夫庶妇，讴吟土风，诗官采言，乐盲被律，志感丝篁，气变金石。是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。”同篇赞语还说：“岂惟观乐，于焉识礼。”这种对文学认识作用，尤其是对文学认识社会风俗、社会心理之作用格外强调的观点，正是前述反映论和决定论的必然结果。
文学的反映意味在《原道》篇已见端倪。《原道》篇论及圣人之文时，就指出他们“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”，可见圣人之文，不是什么自我的表现，而是客观的反映；正因为是客观的反映，才有可能具备客观普遍性，也才成其为“恒久之至道，不刊之鸿教”。但在这里，“圣文”不是客观现实的反映，而是客观精神的反映，即把本来是儒家主观精神的伦理神秘化为作为反映对象的“神理”，把本来是社会关系准则的人道神秘化为作为反映对象的“天道”。因此刘勰的这种理论，如果也可以叫做“反映论”的话，也绝非我们今天通常说到的唯物主义反映论，而只能说是一种客观唯心主义的“反映论”。
但在这里，刘勰确实是把“道”作为客观对象来观照、来认识、来反映的，这同他把“文”看作是“道”的显现毫无相悖之处。也就是说，作者通过对“道”的观照而创造了“文”，不过是“道”通过“文”显现了自己罢了。这就叫做“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》）。即便这种创作在作者看来只不过是自己“情性”的自然流露与表现，但只要人心合于道心，心理合于神理，那么自我的表现也就同时是客观的反映而具有“道”的普遍性。如前所述，正是通过“圣”这个中介，刘勰把“反映论”和“表现论”也和谐地统一于“原道”本体论的形上模式之中了。
三
正因为在刘勰看来，文学所表现的“情”，是客观事物并归根结蒂是客观理念（道）的反映，所以他要求文学作品有一种客观普遍性。这种客观普遍性或者说理性，是刘勰关于文学特质的又一规定性。
根据这一规定性，作为文学内容的“情”，应该或具有特定的政治意义，或具有普遍的伦理价值。前者如《明诗》篇提到的“大禹成功，九序唯歌；太康败德，五子咸怨”。后者如《比兴》篇提到的“关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义”。前者直接对社会生活中的军国政教大事作出反应，褒贬时政，干预生活；后者在细小卑微的事件（自然景物或男女私情）中蕴含寄寓着深远重大的意义，因此同样值得肯定。所以刘勰赞美《楚辞》：“楚襄信谗，而三闾忠烈，依诗制骚，讽兼比兴”；批评汉赋：“炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡”，“日用乎比，月忘乎兴，习小而弃大，所以文谢于周人也”（《比兴》）。按“比”与“兴”作为两种艺术手法，应该说本无高低贵贱之分的。但刘勰以为用比忘兴是“习小而弃大”，就因为在他看来，“比”仅仅是一种修辞手法，以此物比彼物，唯以“切至为贵”；而“兴”却在艺术形象的背后，蕴含着具有普遍价值的伦理意义，如“关雎”之象征“后妃之德”，“尸鸠”之象征“夫人之义”，这就叫“称名也小，取类也大”，大就大在它具有一种社会伦理道德的普遍性。比体之中，虽然也有“金锡以喻明德，珪璋以譬秀民”之类，但这只是对事物外在特征的比喻，而不是对事物内在性质的象征，本质上与“麻衣如雪，两骖如舞”之类无异。因此刘勰重“兴”轻“比”，说到底，还是要求艺术内容具有社会伦理意义。书包 网 。 想看书来
第三章 文学的特质（5）
刘勰的这一思想，在《谐隐》篇表达得十分明确。作为一种文体，刘勰并不特别贬低和排斥“谐辞”、“隐语”。他说：“蚕蟹鄙谚，狸首淫畦，苟可箴戒，载于礼典。故知谐辞隐语，亦非弃矣。”但是，他强调指出：谐隐“本体不雅，其流易弊”；而其主要流弊，则在于“空戏滑稽，德音大坏”，诸如东方枚皋，“无所匡正”；魏文薛综，“无益时用”；魏晋滑稽，“有亏德音”；——总之是“谬辞诋戏，无益规补”。刘勰认为，“文辞之有谐隐，譬九流之有小说”，其体虽小，其义宜大。古代优秀的谐辞隐语，“大者兴治济身，其次弼违晓惑”，或“抑止昏暴”，或“意在微讽”，因而“被于纪传”，“载于礼典”，“盖稗官所采，以广视听”故也。所以刘勰强调，谐辞隐语必须“会义适时，颇益讽诫”，也就是必须在这种“浅”、“俗”的语言和文体中蕴含深刻、高雅的思想意义，这和他要求艺术形象“称名也小，取类也大”的思想是正相一致的。
很显然，“兴治济身”也好，“弼违晓惑”也好，或者《明诗》篇提出的“持人情性”也好，都是一种社会作用，有着明确的目的性和实用性。因此，刘勰的理性原则，也就只是一种实用理性原则，与柏拉图或亚里士多德的神性理性原则不同。柏拉图认为文艺没有用，诗人应该被赶出理想国，因为文艺作为“影子的影子”，无法达到神性的真实；亚里士多德则把人们称之为美的东西叫做神的“目的”，认为万物都是神的艺术品，而人的艺术既以神的意图和目的为摹仿对象，也就可能比现实生活更美也更真实。表面上看来，亚氏这一观点和刘勰颇有相似之处，但刘勰虽以“文”为“道”的艺术品，但他的“道”归根结蒂却不过是披上了一件神秘外衣的儒家之道。也就是说，在他那里，“天道”终究是人道，“神理”终究是伦理，“象天地，效鬼神，参物序”，归根到底只是为了“制人纪”（《宗经》）。所以刘勰才说：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明”（《序志》），文学的作用，最后仍然落实在政治伦理和社会生活之中，而不是在对神性、神理、神道的摹仿和认识之上。尽管在《原道》篇，刘勰把这“天道”或“神理”硬派作了儒家伦理之道的根据，但这根据一旦在本体论部分完成了它的使命后，也就不再被提及了。
相反，刘勰倒是一而再、再而三地强调文学在社会生活、尤其是在政治伦理方面的作用：诗应该“持人情性”（《明诗》），歌应能“化动八风”（《乐府》），文章“既其身文，且亦国华”（《章表》），连谐辞隐语也必须“颇益讽诫”（《谐隐》）。这些观点在《文心雕龙》一书中多次被提及，而且还专门撰写了《程器》篇，以说明为了使文学能够达到上述实用目的，作家个人的道德修养是何等的重要。在刘勰看来，文学服务于政教伦理和个人献身于军国大业，是“君子”人生理想和政治抱负相辅相成的两个方面。他说：
是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，梗楠其质，豫章其干；摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩，若此文人，应梓材之士矣。
第三章 文学的特质（6）
很显然，“垂文”与“骋绩”，不过是知识分子在“穷”（在野）时和“达”（入仕）时服务于封建大业的两种不同方式罢了，它们的目的，还是儒家强调再三的修、齐、治、平。
四
从文艺应该服务于政教伦理、军国大业这一实用理性原则出发，刘勰又提出了他的审美原则。《程器》篇说：“周书论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也。”其实“贵器用而兼文采”，也是刘勰对文学的规定，即文学不仅应该是实用的，而且同时也应该是审美的；或者说得更确切一些，即正因为文学是实用的，才必须是审美的。因为“言之无文，行之不远”①，无文之言（即非审美的作品）既然无法在人与人之间广泛传播，当然也就无法在传播中产生深远的影响，这显然不利于实现“晓生民之耳目”的实用目的，为此，必须十分强调文学的审美形式。刘勰在《情采》篇指出：
《孝经》垂典，丧言不文，故知君子常言未尝质也。《老子》疾伪，故称“美言不信”；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。韩非云艳采辩说，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。
也就是说，即便像老子那样以为“美言不信”的人，或者像韩非那样以为“文以害用”的人，自己的著作尚且同样具有审美的形式，就更不必说一贯重“文”的儒家圣人了。在《征圣》篇，他一开始就说：
夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。……志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。
很显然，“志足而言文，情信而辞巧”，换言之，内容真挚、刚正、充实，形式精巧、华丽、典雅，即同篇所谓“衔华而佩实”，便正是“圣文”作为文学的典范所具备的特质。因此，在强调文学内容重要性的《情采》篇，刘勰在一开篇就说：“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”这虽然是照例指出儒家所谓“圣人”以为立论之根本，但是“非采而何”四个字却大有文章。因为这种提法，这种语气，不论其自觉与否，都实质上已经把审美形式（采）当作了区分文学与非文学的试金石。按照这句话的内在逻辑，儒家圣贤的经典著作，之所以也可以称为“文章”，即也可以被视为文学作品，不是因为它们合于“道心”，而是因为它们富于“文采”。合于“道心”，只能使它们成为经典；富于“文采”，才使它们同时也成为文学。当然，在刘勰看来，合于“道心”的也必然会富于“文采”，因为派生出“文”来，本来就是“道”的特质。“道”作为本体，天然地有一种使自己的创造物呈现文采、具备审美形式的功能。于是天有日月叠璧之象，地有山川焕绮之形，人有衔华佩实之章，物有千姿百态之文，所有这些，都是“道之文”。“道”既然必然要显现文采，那么，合于“道心”的经典，焉有不具备审美形式的道理呢？
刘勰的这一层意思，在《原道》、《征圣》、《宗经》诸篇已说得十分透彻。但是，如果说在《原道》篇，刘勰是从“道”这个本体出发来论证“文”的存在根据的话，那么，在《情采》篇，刘勰则是从“采”这个形式出发来论证“情”的重要意义。因此，刘勰首先提出一个逻辑前提：文学必须是一个审美的形式结构（非采而何），但这种审美的形式结构又应该是一定内容的自然显现，他说： txt小说上传分享
第三章 文学的特质（7）
夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。
所谓“文附质”，即是说一定的形式归根结蒂只是一定的内在本质的外在表现，就像“沦漪”和“花萼”体现着“水”与“木”的“虚”与“实”一样，其规律则正“如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也”；“譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也”（《定势》）。所谓“质待文”，那是说一定的内容必须通过一定的外在形式才能显现自己，正如虎豹如果没有斑纹就会沦为犬羊一样。虎豹以其斑纹显示了与犬羊的本质区别，君子则以其包括了文学作品在内的文采风度来显示其与小人的区别。个人是如此，社会也是如此，所以德盛风淳的“唐世”，必然是“焕乎其有文章”；功高业鸿的“周代”，必然是“郁郁乎文哉”。因此孔子“远称唐世，则焕乎始盛；近褒周代，则郁哉可从：此政化贵文之征也”（《征圣》）。政化如此，事迹、修身亦如此，无不以一定的审美形式显示着尽善尽美的内在素质。这就证明了，如果某一事物的内容和本质是美的，那么它的形式和表现也一定会是美的；反过来说也一样，如果某一事物的形式和表现不美，那么只能说明它的内�