神州最后的修真者- 第6部分

　　　　第一，从本末关系来说明“以无为本”的本体论。他说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。（<；老子道德经注》第五十二章）这里的“本”是指无形无象的“道”或“无”，作为“道”的“本”是母，即“道”“（“无”）是“万物之母”。这里的“末”是子，子是母派生”的，因而“以无为本”。王弼还进一步认识到，无形无象无名的“道”或“无”虽然具有统摄万物的宗主地位，但它又并不是dú　lì于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联系，它通过具体事物的得以体现。

　　　　从“以无为本”的思想出发，王弼提出了“崇本息末”、“崇本举末”的命题，并以之作为《老子》一书的根本宗旨。他以治国为例说明这一道理：“夫以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。（《老子道德经注》第五十七章）“以”道治国即遵循“无”这一根本规律，以之作为治国之本，”则必然顺应自然，顺应规律，因时而动，因势而立，也即实行”无为而治；而“以正（政）治国”，则容易执着于具体的政治”制度和法律制度，墨守成规，必然引起各种弊端。这些思想表”明王弼还将本末关系的理论运用于社会实际问题的分析。

　　　　第二，从动静关系来说明“以无为本”的本体论。他认”为现实世界是变化的，但否认作为本体的“无”或“道”的”变化，因而提出了以静为本，以动为末的形而上学的动静观。”他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至”无，是其本矣。”（《周易》复卦注）又说：“凡有起于虚。”动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃”也。”（《老子道德经注》第十六章）也就是说，万物千变万”化，根源在于“本”，而本是虚静的，动只是静的一种表现。”这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论。其形而上学的动静观，是从属”不是dú　lì于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联”系，它通过具体事物的得以体现。这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论。其形而上学的动静观，是从属”“于“以无为本”的本体论的。

　　　　第三，从一多关系来证明“以无为本”的本体论。王弼”以为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个”“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他在《周易略例·明彖>；中说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。又说：“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。在此，王弼将“至寡”解释为“一”。“一”又是什么呢？他在解释老子的“道生一”时说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。（《老子道德经注》第四十二章）意思是说，“一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”，所以说，应“以无为本”。

　　　　（2）“言不尽意”的认识论

　　　　所谓言，是指表达思想和事物的语言；所谓意，是指思想意识或事物的本质和规律。言意关系的论述始于庄子，他将二者理解为工具与目的的关系，既承认“言”对于“意”的作阳，又反对执着于“言”。他以筌蹄（工具）和鱼兔（目的）为喻以阐明这一道理：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（《庄子·外物》）王弼则继承并发挥了这一观点，进而提出了“言不”尽意的认识论。

　　　　三、隋唐及其之后的道家

　　　　玄学衰落之后，道家思想仍是余绪未绝。从隋唐及其之后注释《老子》、《庄子》者的数量之众，可窥见一斑。

　　　　隋唐五代的陆德明、魏征、傅奕、颜师古、成玄英、唐玄宗、李荣、马总、杜光庭等人以注释《老子》而出名。两宋至元的王安石、司马光、王雱、陈景元、吕惠卿、苏轼、苏辙、叶梦得、吕祖谦、林希逸、范应元、李道纯、赵孟颊、吴澄、林至坚、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、释德清、李贽、沈一贯、焦兹、林兆恩、归有光、钟惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、纪昀、毕沅、姚鼐、汪中、严可均、王念孙、俞樾、高延第、陶鸿庆、易顺鼎、严复、孙诒让、刘师培等人；现代以来的张之纯、马其昶、杨树达、罗振玉、吴承仕、马叙伦、支伟成、奚侗、曹聚仁、陈柱、王重民、丁福保、钱基博、王力、高亨、钱穆、蒋锡昌、劳健、严灵峰、张纯一、朱谦之、任继愈、陈鼓应等人也都以注释《老子》而闻名于世。

　　　　以注释《庄子》而知名的有唐代的陆德明、成玄英等人；宋代的吕惠卿、陈景元、林希逸等人；明代的焦竑、释德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孙、王闽运、俞樾、孙诒让、陶鸿庆等人；近现代的章炳麟、郭庆藩、王先谦、马叙伦、蒋锡田、王叔岷、胡怀琛、高亨、闻一多、钱穆、严灵峰、陈鼓应等人。

　　　　以上注家中，许多都是学术造诣颇深的学者。他们抱着研究、考察的态度，诠注《老子》、《庄子》，形成了道家的章句之学。

　　　　不过，隋唐之后，道家的存在形式发生了变化。它主要是在道教的阵营中蓬勃发展。道教学者通过对于老庄思想的阐释和发挥来建立其宗教理论。于是，有了隋唐时期的道教重玄学和宋元明清时期的道教内丹心xìng学理论出现的局面。

　　　　道家的后期存在，还具体表现在以下几种方式：

　　　　第一，道家思想渗透在别家学术思想体系之中，如道家学说对宋明理学本体论的形成影响尤大。宋明时期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家和道教。

　　　　第二，从历代异端学者的思想言行之中，可看到道家批判jīng神的影子，如晋代鲍敬言之无君论；明代李贽之童心说，何心隐之育yù说，汤显祖之至情论；清代唐甄之破崇论，袁枚之xìng灵论等，都与所受道家思想的影响有关。

　　　　第三，历代文论和文学艺术作品在不同程度上受到道家的美学思想和思维方式的影响。中国的美学思想史、绘画史、文学史、以及书法、雕塑、音乐等，都表现出一种强烈的道家jīng神。

　　　　第四，历代隐士或失意文人也援取道家思想，作为他们的jīng神支柱，如陶渊明的《桃花园记》，李白的《感兴》、《庐山遥寄卢侍御虚舟》、苏轼的《水调歌头》等都受了道家思想影响。

　　　　可见，道家在中国文化上的影响是广泛而深远的。我们绝不能因为道教的创立而忽视道家思想这股潜在的jīng神暗流的存在，或者将道家思想淹没在道教之中。

　　　　言尽意”，还是“言不尽意”，这是魏晋时期人们探讨的重大话题。欧阳建等主张“言尽意”，王弼则主张“言不尽意”。王弼所讲的“言不尽意”，是对儒家经典《周易》所讲的言、象、意的关系的解释。《周易》是古代的占卜书，而占卜是靠卦象来进行的，每一卦都有自己的本意，本意表现在图象上，图象又靠语言来解释。王弼说：“夫象者，出意者也：言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。（《周易略例．明象》从言与象的关系来看，象是本，言是末，“言”，是用来明“象”的；从象与意的关系来看，意是本，象是末，明“象”是为了得“意”。因此，如果囿于物象和语言，就会舍本逐末：“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。（《周易略例·明象》）言或象只不过是帮助人们得意的工具而已。得了意之后，则可以弃之不顾了。在此，王弼讲“言”不尽意，指出了语言的局限xìng，是认识上的进步。但他将言与意两者完全对立起来，让人“得意忘言”，则又陷入了认识上的误区。

　　　　（3）“名教出于自然”的伦理观

　　　　为了帮助统治者达到“无为而治”的目的，王弼提出了“名教出于自然”的思想，宣扬名教（包括等级制度，伦常秩序和礼乐教化等）是“道”或“无”的产物，是自然派生的。名教出于自然，既抬高了名教地位，论证了名教出于自然的必然xìng和合理xìng，又强调了不要忘记根本而去追求名教的形式。这样，就能更好地发挥名教的作用。

　　　　王弼认为，“道”或“自然”是仁义礼的本体，如果不明此理，仁义礼这些原本为调节人际关系而设立的道德规范就会走向其反面。故王弼得出结论说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。（《老子注》第三十八章）这就是说，舍本求末，只能导致假仁假义；只有出于大道，出于自然，无所求的道德行为，才是名副其实的仁义礼。可见，为求仁义而行仁义，难免会出现道德虚伪。王弼的玄学调和了儒道思想，这是他与后来的阮籍、嵇康相区别之处。

　　　　2．阮籍、嵇康对玄学的发展

　　　　（1）“大人先生”醉吟与“广陵散”绝唱

　　　　“竹林七贤”中的阮籍、嵇康生活在魏晋交替的政治动荡时代，他们不满司马氏的篡位夺权，以老庄之学作为立命的jīng神支柱。

　　　　阮籍（公元210_363年），字嗣宗，“容貌环杰，志气宏”放，傲然独得，任xìng不羁，而喜怒不形于sè。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经rì忘归。博览群籍，尤好《庄》、《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴。

　　　　据说，阮籍行为怪诞，他常一个人独自驾车外出，任由马自己走，行至路之尽头，才痛哭一场，返回家中。阮籍有一漂亮女儿，晋文帝司马昭yù为其子求婚于阮籍。晋文帝每次派使臣去见阮籍，他都喝得酩酊大醉。阮籍如此醉饮达六十天，使臣终“不得言而止”。阮籍不但狂饮，还喜好女sè。阮籍邻居为一酒肆，酒肆老板的妻子“少妇有美sè”，阮籍经常去喝酒，醉后即毫无顾忌地躺在美妇身旁。阮籍还以超脱世俗的“大人先”生’’自况，作《大人先生传》等弘扬老庄思想。

　　　　嵇康（公元223－262年），字叔夜。史称：嵇康年少奇才，好老庄之学，“常修养xìng服食之事，弹琴咏诗，自足于怀”。嵇康生活与活动的年代，魏国大权已旁落于司马氏家族手中。嵇康对司马氏家族采取不合作态度。好友山涛被任为选官，有意举嵇康代己，嵇康无意仕途，竟十分愤怒，以至写书与山涛绝交。嵇康的另一好友吕安被诬入狱，嵇康为之据理力争，司马氏乘机把嵇康投入大牢并准备处死。太学生三千人上书为其说情，司马氏不许。临刑前，嵇康面不改sè，弹奏了一曲《广陵散》。时年仅四十岁。主要著作收入《嵇康集》。

　　　　（2）“万物一体”的宇宙观

　　　　阮籍在《达庄论》中阐发了他的“万物一体”的宇宙观。他说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。意为天地就是大自然，天地之内包含着万物，此外再也没有别的。天地之间的万物各sè各样，但本质上又是相同的。“升谓之阳，降谓之yīn，在地谓之理，在天谓之文，蒸谓之雨，散谓之风，炎谓之火，凝谓之冰，形谓之石，象谓之星，朔谓之朝，晦谓之冥，通谓之川，回谓之渊，平谓之土，积谓之山。在此，阮籍继承了庄子“通天下一气”的观点，指出自然界的各种现象无非是“一气盛衰”变化的结果。

　　　　人与自然也存在着同一的关系：“人生天地之中，体自然之”形，身者，yīn阳之jīng气也；xìng者，五行之正xìng也；情者，游魂之变yù也；神者，天地之所以驭者也。也就是说，人为yīn阳之jīng气所构成，也是自然的一部分，自然为人之本，人应该与自然合而为一。

　　　　（3）“越名教而任自然”的理想追求

　　　　何晏、王弼提出名教与自然的问题。他们认为，名教出于自然，二者是一致的。这就是说，封建秩序是自然的秩序。阮籍揭露了名教的伪善xìng。嵇康则尖锐地批判名教，认为名教与自然是矛盾的，只有“越名教而任自然”才能够恢复淳真质朴的至德至善。

　　　　从“万物一体”的宇宙观出发，认为既然万物为一体，自然为一体，那么，儒家设名分、讲仁义、论是非等等行为不仅毫无意义，而且是产生弊病的根源。阮籍在《大人先生传》中说：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！”嵇康批驳儒生“六经为太阳，不学为长夜”的论调说：“以六经为”芜秽，以仁义为臭腐，……于是兼而弃之，与万物为更始，……则向之不学未必如长夜，六经未必为太阳也。他们对于那些恪守封建名教的“君子”充满了鄙视之情。

　　　　他们进而对于封建**制度下的君主和官僚阶层进行了抨击：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚人民，欺愚诳拙，……假廉而成贪，内险而外仁……”这些思想与此后《抱朴子》中所记载的鲍敬言反对君主统治的无zhèng　fǔ主张遥相呼应。嵇康的“越。名教而任自然”的主张，实际上是在封建名教压迫下的痛苦灵魂的呐喊。

　　　　．郭象对玄学的深化

　　　　郭象（公元252_312年）字子玄，河南（今洛阳）人。《晋书．郭象传》说他“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。其主要著作是《庄子注》，相传他是在向秀注释的基础上增改而成。另外，他还有《论语体略》（或称《论语隐》）一书，现已佚失，只有部分内容保留在皇侃《论语义疏》中。郭象虽说是注《庄子》，实际上是借《庄子》来发挥自己的学说。

　　　　（1）“独化”说的神秘主义世界观”

　　　　郭象哲学思想的核心是他的“独化”说。