西方哲学初步- 第41部分

　　　　先验自我成了最后的根基，成了可以设想的最高的合理性，任何再向先验自我背后还原的努力都是徒劳与荒谬的。现象学达到了最终的彻底性，达到了最后的源头，现象学成了一门“自我学”

　　　　，成了“第一哲学”

　　　　，成了“先验唯心主义”。

　　　　人们要问：现象学还原将一切还原至“自我本具的领域”

　　　　，他人何在？

　　　　世界之客观性何在？

　　　　这岂不是一种唯我论吗？

　　　　我们应先明了在自然态度他人存在，世界是客观的、公共的，这是不成问题，胡塞尔对此也并不感兴趣。问题是如何在先验意识中呈现出另一个先验意识，这个问题有相当的难度。

　　　　他人的给出与物的给出不同，物总是以单面的直呈与其他侧面的附呈（ａｐｒｅｓｅｎｔｅｄ）给出的，通过我身体的运动这一附呈的侧面便会转化为原初的直呈；他人无疑也是以其身体直呈于我的，他的意识生活则附呈的于我的，然而这附呈的东西永远无法转化成我原初的直呈，因为如果那样的话他与我就无别了，他就不是他了。这倒真正成了唯我论了。他人给出是如此之特殊，一方面他必须在我的意识中得到构成，另一方面，他又必须被构成为有着先验意识的他人。

　　　　为此胡塞尔指出一非心非物亦心亦物的身体来解决此难题。身体（Ｂｏｄｙ）不是物体（ｂｏｄｙ）

　　　　，身体乃充满心之身，乃意志之身，我能随意地举起我的手这与我用手举起某物体根本有别。当我看到一个与我身体相似的他人，藉能类感通（ｅｍｐａｔｈｙ）我当下领悟到他与我拥有类似的意识生活。能类即能身体之类，感通即感精神之通。正是有此能类感通，我

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　　　　西方哲学初步３１３

　　　　才能听懂他人之肺腑之言，而不是纯粹的声波振动，我才能看他人莞尔而笑而不是脸上的皱纹的位移。

　　　　“交互主体性”

　　　　的领域便因此而敞开了，世界的客观性也因此有了着落。

　　　　现象学的最初目标是“面向事实本身”

　　　　，事实即是当下呈现于直观的明证性。他随着现象学意向分析的进展，胡塞尔发现自我的许多操作行为并非当下直接呈现于我，它可能离当下直观有一时间之间距，而这个过去的时间间距本身也有一积淀的界域结构。这样看来早先的从自然态度直接还原到自我笛卡尔式的做法不免给人以空乏之感，对所有含在被构成物中意义的不断逆溯的意向解释也就因此而付之阙如。晚年的胡塞尔于是动手写下最后一个现象学导论《欧洲科学的危机与先验现象学》，在这本影响深远的著作中胡塞尔提出了“生活世界”

　　　　的概念。

　　　　这部著作被认为是胡塞尔思想发展中的一大转折，实际上他本人的先验现象学的旨趣并没有变。回到“生活世界”只是回到先验主体性的中间站而已。生活世界是前科学的知觉世界，是主观相对的世界，是日常生活的世界。生活世界是先于科学产生的。科学世界的抽象化、观念化必须借助于生活世界中的物事才能进行，而生活世界的明证性则使所有科学的观察与验证成为可能。但是科学世界中的客观主义者忘恩负义，他们把从生活世界得到的种种好处忘得一干二净，竟然将自己观念化方法与实际存在本身等同起来，致使科学出现了意义方面的危机。为了发现被科学主义所障蔽的真正意义之维，就必须对科学世界实行现象学悬搁，回到生活世界中来。回到生活世界中并不就万事大吉了，真正现象学分析的工作才刚刚开始呢。通过对生活世界

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　　　　４１３西方哲学初步

　　　　的“内在思考”

　　　　，发现一度被掩设的“根源”

　　　　，原来先验自我才是“所有有效性的操作者”

　　　　，世界、科学、自然生活都是通过“先验主体”的“意识生活”才获得其内容与有效性。自我成了纵贯整个历史发展中的“目的论”与“绝对理性”的载体，因此他就必须依内在的目的论与绝对理性构成自己的生活，克服生活世界的相对性，达至普遍理性的大同世界。

　　　　看来胡塞尔仍然念念不忘他的先验自我及其意识生活。

　　　　科学世界也罢，生活世界也罢，说到底都是先验自我构成的。

　　　　对先验哲学没有好感的人早就会问了：世界中的一个组成部分如何能构成整个世界？这岂不是说世界的主体部分吞下了整个世界及它自身？这岂不是天大的荒唐？这不是“荒唐”

　　　　（ａｂｓｕｒｄｉｔｙ）而是“悖论”

　　　　（ｐａｒａｄｏｘ）

　　　　，胡塞尔说，不解决这个悖论就意味着“实际的普遍与彻底的悬搁是根本无法实现的”。

　　　　胡塞尔的解决倒很简单明了：经验自我原本即是一先验自我，只不过毫无觉察而已。只有通过先验之维的揭示，我才发现，作为一个先验自我，我也是在世俗个人自我的同一自我。违是众生，悟是佛。问题是：在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至都不知道自己处在自然态度中，只有通过悬搁才能认取先验自我，这就是说要突破自然态度就必须有一先验自我来反省，而要认取先验自我就必须对自然态度进行悬搁，结果出现一个逻辑怪圈——还原的前提是必先有先验自我的觉醒，而先验自我之觉醒的前提则必先进行还原。

　　　　理性终于碰到了自己的界限，在理性无能为力的地方，非理性便登场了：现象学还原犹如“改宗”

　　　　，从经验自我到先验自我乃是出于信仰上的“跳跃”

　　　　（ｌｅａｐ）。

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　　　　西方哲学初步５１３

　　　　这一跳便离存在主义不远了。

　　　　二、海德格尔的“是”之思（诗）

　　　　真正的哲学家一生只关心一个问题，这话可能说得有些绝对，但用在海德格尔身上是非常合适的。

　　　　自从他１７岁生日接到牧师送的一件礼物起，他就对这样一个问题产生了兴趣，并且终生不渝，这个问题倒很平常，平常到无人愿意去留心它。在人们忙于问世界的本质是什么、人是什么之际，他确独出心裁的问什么是“是”？

　　　　这一问确实有些空穴来风，玫瑰花是红的，今天是２月６号，上帝是（Ｇｏｄｉｓ）

　　　　，甚至呀呀学语的稚子也常常问妈妈“那是什么？”人们一头扎进了“什么”

　　　　的世界中，谁还有心思去问“是”？

　　　　哲学就这样在不疑处有疑，的确如果人们不明白“是”

　　　　，又如何会问这是什么、那是什么之类“什么”问题？

　　　　还是先让我们看看这位发问的主人公到底如何是的。海德格尔（Ｍ。Ｈｅｉｄｇｅｒ，１８９—１９７６）

　　　　的经历除了他和纳粹发生过的一段纠葛，是平淡无奇的。据说他在哲学史的课程中讲亚里士多德时，曾用一句话打发了亚里士多德的生平：他出生过，后来死了。确实在人们品尝鸡蛋前，并没有必要搞清楚它是哪只鸡下的，不过如果这只鸡蛋有些与众不同，弄清它的主人还是有必要的。

　　　　海德格尔这位与众不同的发问者，究竟何许人也？

　　　　１８９年他出生于一个天主教家庭。

　　　　父亲是当地教堂的司事，负责敲钟、扫地之类的杂活。海德格尔从小就受到严格

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　　　　６１３西方哲学初步

　　　　的希腊文、拉丁文以及文学方面的教育，当他１７岁生日时，当地的一位牧士送了他一本布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德关于是的多种意义》，从此，“是”的意义问题便一直萦绕在海德格尔心头，难以去怀。

　　　　２０岁海德格尔入弗莱堡大学，起初学习神学，后来转向了哲学与人文科学的学习。

　　　　１９１３年获博士学位。后来做了胡塞尔的助手，在胡塞尔指导下一边学习，一边担任助教。

　　　　１９２６年哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）

　　　　辞去他担任的马堡大学首席哲学讲座的位置，并推荐海德格尔接任，但柏林的教育部拒绝此项任命，理由倒很简单，海德格尔１０年来还未出过一本书。就这样，现代哲学的经典之作《是与时间》（又译《存在与时间》）问世了，这部哲学史上里程碑式的巨著刊登在《哲学与现象学研究年鉴》第８期上，它给海德格尔带来了巨大的声誉，单凭这本书就足以使他名垂青史了。

　　　　这部经典行文艰深晦涩，用词生僻怪诞，对此海德格尔颇有自觉，并且也有一番“说法”

　　　　，因为以往的哲学的讲述方式皆是报道“是者”

　　　　（ｂｅｉｎｇｓ，又译存在者、在者）

　　　　，“是”本身一直被遗忘，因此谈论“是”不仅往往缺乏词汇，而且首先缺乏“语法”。在这种情形下，繁冗的构造，表达的生硬也就免为其难了。不过一旦你有思的耐心，你就会被海德格尔独创的词汇和语法所征服，被他铿锵有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。

　　　　那么如何追问“是”

　　　　（Ｂｅｉｎｇ）？玫瑰花是红的，小猫是可爱的，桌子上有一本书（Ｔｈｅｒｅ

　　　　ｉｓ

　　　　ａ

　　　　ｂｏｋ

　　　　ｏｎ

　　　　ｔｈｅ

　　　　ｄｅｓｋ）……万物莫不有其“是”

　　　　，莫不在“是”

　　　　，只不过万物并

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　　　　西方哲学初步７１３

　　　　不自知其“是”罢了。玫瑰花是红的，但玫瑰花并不知道自己是红的，因此追问“是”

　　　　必得从一特殊的是者身上入手，这一特殊的是者本身在“是”

　　　　，而且知道自己在“是”

　　　　，也知道其他是者也在“是”

　　　　，这个特殊的是者即是“本是”

　　　　（Ｄａｓｅｉｎ又译“亲在”

　　　　、“此在”

　　　　、“缘在”）

　　　　，它当然是指人的“是”

　　　　，唯有人才明了自己之所是，同时又明了万物之所是。

　　　　要问“是”

　　　　的意义，必先追问人的意义。

　　　　那么人是什么？这么不经心的一问便又重堕进传统的思维窠臼中去了，人是理性的动物，人是两足无毛的动物，人是社会性的动物，等等，“是”本身的问题即在此忙于弄清人为何种“是者”之中被轻轻地瞒过了。因此，更根本的问题应是人如何是的？这比人是什么的问题更本真、更原始。人总先会是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？这就需要一番现象学的描述了，在海德格尔这里，现象学方法便成了从“是者”的把捉转向是者之“是”的理解的方便手段。

　　　　人是“是于世中的”

　　　　（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ）

　　　　，“是于世中”是“本是”的基本的生存机制，海德格尔用连字符把“是于世中”写成Ｉｎ—ｄｅｒ—ｗｅｌｔ—Ｓｅｉｎ（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ）

　　　　，以示它是一个统一的现象，这个统一的现象便成了整部《是与时间》的出发点，这也是海德格尔与众不同的所在。

　　　　这个概念看似平淡无奇，世中万物哪一个不是于世中？钢笔在文具盒中，文具盒在书包中，书包在教室中，教室在学校中，学校在城市中，城市在世界中，大千世界为何偏偏说人是于世中？书包固然是在世界中的，但我们从不说书包是在世的，我们只说人在世的，因而也只说人去世的而不说书包

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　　　　８１３西方哲学初步

　　　　去世了。看来常识已对“是于世中”多少有所领悟，只是欠进一步思索罢了。

　　　　“于……之中”

　　　　对于一般物而言，只是一种现成的空间关系，是一个“是者”在另一个“是者”之中，比如钢笔这玩意儿在文具盒之中，它们是现成地摆在世界之中的物事，都具有现成存在的方式。与此相反，“本是”的“是于世中”并不把现成的人的身体摆放在现成的世界之中，这里根本就不是一种现成的空间关系，而是一种生存关系，人是居住于、逗留于世界之中的，他是在生产、探查、询问、谈论、规划、利用、消费、放弃……这些都是“是于世中”方式即“烦忙”。

　　　　要说明的是，说“本是”知道自己“是于世中”

　　　　，这里的“知道”

　　　　，并不是认识论意义上的知不知道的知道，它不是“认知的”

　　　　，而是“觉知的”

　　　　，“本是”在对这一切加以反省与认识前，就已觉知自己是“抛入”世中的，在他烦忙于事物中时，在他烦神于人际中时，他总是在情绪中觉知着，这个情绪不是心理学中加以研究的对象（。电子书。整*理*提*供），也不是耍脾气闹情绪的情绪，而是原始的“本是的”现身情态，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是这种源始情绪的一种表现而已，无情绪也只不过是一种特殊的情绪。

　　　　“本是”

　　　　即是在此情绪中筹划于世界之中的。也正是在这一烦忙的筹划中，周围的物事才被领会为桌子、椅子、车、桥……桌子可以供伏案疾书，椅子可以坐，车是交通工具，桥是过河的通道，在人们进行具体的认知活动之前，它们已被得到先行地理解与掌握了，而言谈无非即是把此已得到领会的东西加以勾连而已，把它道出来而已。正由于人们具有这种前认识的理解的筹划能力，人

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　　　　西方哲学初步９１３

　　　　们才能听到辚辚的车声，呜呜的风声，轰轰的雷声，而不是纯粹的机械的音响与振动；人们才能看到他人脸上所流露出的喜怒哀乐而不是纯粹的皱纹与肌肉的运动。

　　　　如此说来，纯认识与纯认识主体都不是原始的现象了，“本是”的“是于世中”方是最原始的现象，“本是”从不是一开始就瞄着周围的对象进行沉思与反省，“本是”

　　　　首先是烦忙于世的。总是有所筹划地“是”于世中了，只要“本是”存在，世界的一切就已经以这种或那种方式而被“本是”加以领会了。传统哲学所说的认识与真理无非是“本是”生存真理的专题化而已