顾自己和主观随意性等等②。
骄傲被认为是“万恶之源”。
中世纪的人不重视自己与别人的区别。例如在中世纪早期就没有作者的个人意识，不关心作品的独创性。
“不论是传记、史诗、布道词、细密画和手抄本的作者，或者是工艺指导之类的作者，都首先把自己的作品看作属于集体、作坊共同从事的整个工作。
这种观点虽然不排斥作者的自我意识，但是，作者的创作自我评价不是把自己同外界加以对比，不是肯定自己的别具一格、与众不同，而是心满意足地意识到自己巧妙地显示和运用了从传授得来的‘行业’技能和知识，而是他完美无缺地说出了属于大家的道理。“
③
可是尽管如此，中世纪的欧洲又绝不是一个无人称的世界。
在一定的意义上说，中世纪的欧洲甚至拓展了“自我”
问题和个人概念的领域。
封建社会的个体首先是通过他对一定社会群体、亦即他对他的“我们”的从属性而意识到自己的。但是，除了本位
①勃朗特，Ｗ。
Ｊ。
：《中世纪史一探——知觉模式研究》，纽约，１９７３，第１５７页。
②参见斯列兹涅夫斯基，。。
：《古俄语词汇研究》，莫斯科，１９５８，第U３卷，第２９１页。
③古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文化种种》，第２０９页。
^
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自 我 论７０１
的、世俗的“我们”
（家族、邻里、阶层）之外，基督教特别强调在精神上与上帝同在的全体的“我们”。
在封建主义发展的早期阶段，这两种“我们”的相互关系，正如个体的“自我”同属于宗教的那个神秘的“身体”的关系一样，还没有引起充分的反思，可是这种相互关系本身已经含有一系列必将激发这种反思的矛盾。在精神抽象领域内，出现了谐调两个定义的需要，这两个定义就是：人是上帝最完美的创造和上帝的摹本；人是上帝的奴仆。在神学实践领域内，心灵价值与肉体价值的相互关系引起了争论。
在社会政治领域内，提出了基督教美德与世俗美德的相互关系和人的职责与公民职责何者更高的问题。
托马斯。阿奎那最早接触到人的公民独立性这个问题，他采纳了亚里士多德的关于人的特性与公民特性的区分：“有时会有这种情况：一个人虽然是一个好公民，但是却没有可以说他是一个好人的那些品质；由此可见，好人的品质与好公民的品质不是一回事。”
①
教皇格雷哥利一世（５４０—６０４）不容分说地断言，对上级的命令，不论其公正程度如何，都必须服从。托马斯。阿奎那对这个问题的回答已经有所不同：如果命令同人的良心矛盾，那就不应当执行，因为“每个人都应当用上帝给他的知识检验自己的行动”
②。虽然这仍然是要求人遵守某种“外
①引文据尤尔曼，Ｗ。
：《中世纪的个人与社会》，巴尔的摩，１９６，第１２６页。
②同上，第１２７页。
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８０１自 我 论
在的“
准则，但是遵守方式已经有赖于个人理性的积极性，从而也有赖于选择和个人责任。在政治思想中（如但丁）这又为一个新的论点所补充：一个好的政府应当关心臣民的共同利益和自由。因此，个体已经不单是一个代理人和某些行动的参与者，而也是别人应当考虑的目标本身。
中世纪人的世界是精神上的全体性（人们都是上帝创造的，人们在上帝面前是平等的）与等级上的阶层团体性（每个人都属于一定的阶层）的矛盾统一。他必须同时按照两个不同的读数系统看待和评价自己：按照一个读数系统，他的存在是全体的、统一的和宗教的，按照另一个读数系统，他的存在是本位的、多重的和世俗的。人的标准范式和经验的自我意识也都依此发生变化。
中世纪早期的人很重感情，表现感情的方式强烈而毫不隐晦。英雄史诗的主人公动辄哈哈大笑（这种表现绝非偶然）
；为了表示悲哀，查理大帝的骑士以及皇帝自己都会当众嚎啕大哭。但是，中世纪的礼仪却是非常刻板的。
在中世纪，个体自我意识以及集体自我意识的功能都是属于教会人士、首先是属于修士阶层的。教会人士是最有教养的封建阶层，而教养则是内省的重要前提，即使先不说内省反映为书面文字的可能性。此外，教会人士必须系统地研究和评价信徒的内心世界和欲望，他们执行了现代心理学家和心理医师的功能，这也不可能不促进自我分析。最后，修士的生活条件，特别是终身不婚，限制了感情上的实际自我显示，从而也促进了内省的发展。
在修士阶层中，早在１１—１２世纪就已把社会方面和身体
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方面的自我放弃同更加注意自己内在的精神“自我”结合在一起。
“有谁该比忽视自我认识的人受到更大的蔑视呢？”约翰。索尔茨伯里振振有辞地问道。阿伯拉尔的书有一本就题为《伦理学，或自知》。在中世纪的神秘主义者们看来，自我认识是认识上帝的最可靠的和唯一的道路。克莱沃的柏纳德写道，一切议论都应当从自己开始，以自己结束，因为“对于你自己来说，你是第一个人，也是最后一个人”。里耶沃克斯的西斯忒修道院院长埃尔雷德应声说道：“人如果不知道自己，那他还知道什么？”
①他们常把自己的内心经验用于布道。
在修士们中间，产生了中世纪的第一批自传、回忆录、书信集和其它个人文献集。也是在修士们中间，形成和保持了密友崇拜，这种友谊不仅要求忠实和互助，如骑士规范所要求的那样，而且要求推心置腹、肝胆相照。
埃。吉尔逊称此为基督教的苏格拉底主义。这种友谊当然是少数杰出者之间的和受到神学限制的。中世纪神秘主义者的隐修不是要认识自己的经验“自我”
，而是要同上帝交谈。
就连奥古斯丁的《忏悔录》主要也不是内心对话，而是向天主倾诉，按照法国哲学家的。古斯多夫的说法，“在这里，宗教忏悔法庭超过了对良心的研究”
②。所以学者们至今仍在争论，奥古斯丁此书究竟是忏悔、自传还是神学论著，这是不足为怪的。奥古斯丁虽然认识到自己的个人独特性，但是他
①引文据莫里斯，Ｃ。
：《个人的发现，１０５０—１２０》，纽约，１９７２，第６２页，第６４页。
②古斯塔夫，Ｇ。
：《论自我》，巴黎，１９４８，第２１页。
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０１１自 我 论
并未看出这种独特性有什么值得鼓励的可贵之处。
“在他最了解的一个基督徒的心灵史中，他看到了所有基督徒的典型史。”
①他按照他那个时代所特有的一般“人的理论”改造自己的生活，强调了人的发展的全体性倾向。由此才有《忏悔录》的这种自传与神学议论的结合、这种公开示众的性质和毫不隐晦的说教。
奥古斯丁的中世纪读者完全理解作者的意图。
但丁认为，过分的自我显示是自私的表现，可是他却为奥古斯丁《忏悔录》的真诚作了辩护，而辩护的理由就是“他弃暗投明，精益求精，这种堪为楷模和富有教育意义的生活转变”可以成为他人的榜样和借鉴。但丁认为，如果不是为了供人借鉴或者必须进行自我辩护，那就不必要自述身世和坦白灵魂，特别是不必要公之于众，因为“没有人能真实公正地评价自己，我们的自爱是很不可靠的”
②。
“人人如此”
是中世纪思想的一般特点。
在米什写的大部头自传文学专史中，从６世纪到１５世纪（意大利部分到１３５０年止）这一时期内只能提出七部有份量的自传著作，即使再把标准放宽一些，为数也不过八——十部而已。
尽管如此，在整个中世纪的历史上，特别是在１１—１３世纪，还是发生了生活方式个体化和人的价值提高的复杂过程。
在西欧，早在１１世纪之初就已经有以第一人称撰写的忏悔性
①维尼特奥勃，Ｋ。
Ｊ。
：《个性的价值，自传文学中的自我与环境》，芝加哥，１９７８，第４５页。
②《但丁短篇集》，莫斯科，１９６８，第１１５页。
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自 我 论１１
圣歌和祈祷词。在１２世纪，由于“外部”忏悔和“内心”忏悔的区分，个体忏悔（区别于集体忏悔）
逐渐推行开来。
１２１５年，拉特兰公会议规定，每一个基督徒每年至少必须忏悔一次，而且不是一般承认罪过，还要有内心忏悔才成，教会不但要评价忏悔者的行为，而且要评价他的行为动机、他的意图。据阿伯拉尔的说法，意图、“邪念”甚至比行为更重要。
因此，拉丁语表示“内心欲望”和情感状态的语汇迅速丰富起来。为了最大限度地准确评价行为和动机的“诚”和“不诚”
，神学家们精细地区分了情绪、情感和人们相互关系的种类和程度。系统热也渗透世俗文化。例如，抒情歌手仔细描绘了向女子献殷勤的礼节，使用了表示不同的爱情和爱情的不同程度的专门用语。
中世纪的丧葬方式和仪式的演变特别可以说明问题①。
远古意识不重视个体存在，也不懂得个体死亡的悲哀，认为存在就是无休无止的循环轮回，生死通过这种循环轮回不断相互转化（例如，在举行成年仪式时有假死和再生的过场）。
但是，不同的民族基于各自的文化，对死的态度和体验也各有不同。有的是叙事诗式的处之泰然，人皆有死，视死如归，例如《旧约》那样：“约伯年纪老迈，日子满足而死。”
（《约伯记》，第四十二章，第十七）
；有的是相信转世，从而认为没有绝对意义的死，这在诗歌如《摩呵婆罗多》中有过确切的表述：
①阿里耶斯，Ｐｈ。
：《死亡和葬仪》，巴黎，１９７。
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２１１自 我 论
明智者懂得普遍规律，死人活人他都不必怜惜。
你我大家都有生生世世的既往，我们未来都还有千世万世的继续。
正象我们今生今世的肉体躯壳有童年、成年和老年的更替，我们的肉体也会更替变换，明智者不会为转世托生焦虑。
他无我无自，清心寡欲，举步从容，直至安息①。
古典时代的希腊认识了个体存在的价值，同时也认识了死的可怕。它以相信灵魂不死来与死隔离，认为灵魂原本属于永世不变的理念世界，有终的肉体覆灭之后，灵魂又回到理念世界。
基督教的死亡观同原罪的观念和得救的希望紧密联系在一起。但是，怎么知道你是否能归入善人的行列呢？须知这并不取决于你的功德，而是取决于上帝的恩惠。
中世纪早期的日常意识没有感觉到这种戏剧性。对于这种意识来说，死是自然的集体命运（“人人都有一死”）
，只得服从。
法国学者阿里耶斯称这种定势为“顺死”
，也就是说，人事先知道“他的时间已到”
，他安然死去，预先完成一切必要的仪式——祈祷、告别亲人、遗言。死者本人和同他告别
①《摩呵婆罗多。罗摩衍那》，莫斯科，１９７４，第１７４页。
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自 我 论３１
的家人都不把死看作悲剧，也不表示特别的悲哀。在农民阶层中这种对死的态度保持得很久。
在１１—１２世纪，死的方式逐渐个体化；丧葬仪式有了个体个人的成分，产生了“自己之死”的问题。在造型艺术中，末日审判的情景越来越引起画家的注意；出现了僵死或受苦的基督形象（过去上十字架不是表示人的苦难，而是表示上帝的胜利）。
在死的观念和描绘上，出现了基督教末日论的双重性，亦即仿佛给人设立了两个法庭。一个是个体法庭，死后立即审判，罪人下地狱，无争议的善人上天堂，其他人进净界。但是，还有一个全体的末日法庭，全人类都将站在最高法官面前受审。这两种末日，个体的“小末日”和世界史的“大末日”
，在中世纪早期已有区分①，但是，在中世纪晚期的造型艺术中，重点逐渐转向了个体法庭。末日审判的思想虽然并未消失，但是画家日益更多描绘死后立即实现的个体报应，报应结果如何被置于由死者个人功德决定的地位，死者的脖子上各自挂着一本“生活簿”
，犹如护照或者银行存折。
死的时刻现在有了特殊的意义，它成为赎罪、悔过的最后机会。在艺术中，这个时刻被描绘为善恶势力的戏剧性交锋和生活道路的一次总结。
墓志铭也个体化了。
在古代罗马，每一座坟墓都有碑铭，题着死者的名字、家族身分，有时还有职业、年龄和死亡日期；有些碑铭还有死者的肖像，一般都是胸像或圆浮雕像。
陵墓不仅是祭奠对象，而且也是把对死者的纪念传给后代的手段（“纪念碑”一词就源于“纪念”一词）。中世纪早期废弃
①参见古列维奇，Ａ。。
：《中世纪民间文化的一些问题》，莫斯科，１９８１，＇第１９８页。
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４１１自 我 论
了这个传统。约自５世纪起，墓志铭和肖像逐渐消失，坟墓成为无名墓：只要把遗体安葬在一个神圣场所和行礼如仪就够了。到１０世纪末，特别是１１—１２世纪，情况又开始改变。
在要人的坟墓上先是出现了简短的铭文，题明死者的名字和死亡日期，后又增加了安魂祈祷（“安息吧…�